محمدعلی مرادی هگل در درس‌گفتارهای خود مسئله‌ی قانونمندي تاريخ را طرح می‌کند كه تاريخ جهان تاریخ پيشرفت آگاهی براي آزادی است، پيشرفتی كه ضرورت‌های خود را می‌شناسد و در جهت آزادی حركت می‌کند و ازاین‌رو هيچ آزادی واقعي بدون آگاهی ممكن نيست، همچنان‌كه ماهيت انسان آزادی است و ضرورت بيكران از طریق خودآگاهی است که می‌تواند عبور کند و آزادی را تحقق دهد و این خودآگاهی گونه‌ای علم است، علمی که از سنخ واقعیت است.
محمدعلی مرادی: مباحث تاریخ، تاریخ فرهنگی، انسان‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ و علوم سیاسی مباحثی هستند که چندی است در فضای فکری ایرانیان مطرح است، اما از آنجا که این مباحث در مبانی و بنیان‌های نظری آن طرح نمی‌شود بیشتر اغتشاش را دامن می‌زند، این اغتشاش را می‌توان در مباحثی که راجع به مطالعات فرهنگی بین عباس کاظمی و میرزائی، در مباحث نعمت‌الله فاضلی، در بحث‌های حسین‌علی نوذری، در مباحث احمد بستانی و... که در سایت فرهنگ امروز درج شده است، دید. ما ناگزیریم مباحث را در بنیان‌ها پیگیری کنیم و بحث در مبانی یک بحث فلسفی است که به طور تاریخی از آن طفره می‌رویم. این مقاله‌ای است اجمالی در جهت ارتقای مباحث فلسفی در مورد تاریخ، تاریخ فرهنگی، انسان‌شناسی تاریخی و مطالعات فرهنگی.
متافیزیک تاریخ و دولت مطلق
اولين گام‌های برنامه‌ی عصر جديد در حوزه‌ی عملي را هابس پايه‌ريزي كرد و اهميت تاريخ را براي زندگي عملي گوشزد كرد و از جنبه‌ی علمي در این زمينه ايدئالي را فراهم آورد تا تاريخ‌نويسي در پرتو خرد سياسی فهم شود. ازاين‌رو تاريخ‌نويسي از جنبه‌ی اسلوب نيز بايد مورد توجه قرار گيرد، پس بايستي بر روی مفهوم «حق طبيعي» جديد متمركز شد كه از رهگذر آن، اين هدف را دنبال می‌کرد تا سلطه‌ی دولت جديد را مشروعيت دهد و آن را مستدل كند (Kersting,1996). پس هابس از اين نقطه حركت كرد تا طبيعت و قانونمندي و هدفمندي آن را بشناسد، ازاين‌رو مفهومي از خرد را صورت‌بندي كرد تا بتواند به گونه‌اي طبيعت و تاريخ را به گونه‌اي خردمندانه مستدل كند. اينجا فهم و مستدل كردن هسته‌ی جهان انسانی را نه در يك ساختار محكم و منسجم بلكه در يك روند فهم می‌کند، روندي كه به تاريخ تعلق دارد، پس لازم بود كه تحولي در منطق صورت دهد تا بتواند از طريق اين تحول تاريخ را در تداوم خود در بستر اخلاق اجتماعي و سياسي صورت‌بندی كند و آن را از طبيعت تفکیک كند. با اين صورت‌بندي طبيعت و جامعه به‌صورت دو مفهوم در ذهن شفافيت می‌یابند، اينجاست كه بر سر موضوع «قرارداد اجتماعي» و نحوه‌ی رويكرد به جامعه صف‌بندي آغاز می‌شود.
روسو نيز موضوع اجتماع را با قرارداد اجتماعي پيوند می‌دهد (Hösle,1997)، اما عزيمتگاه او براي حل مسئله‌ی تغيير در اخلاق اجتماعي است، اينجاست كه فلسفه‌ی تاريخ به گونه‌اي ادغام‌گر ديدگاهي است كه در كل به تاريخ انساني می‌نگرد و می‌کوشد اين نگاه را تقويت کند كه چگونه می‌توان تكوين روابط اجتماعي را بازسازي كرد و چگونه تاريخ می‌تواند ظرفيت بالقوه‌ی انسانيت را به‌مثابه امري كه آزادی انسان از طبيعت را مورد توجه قرار می‌دهد، ملاحظه شود. آنچه روسو دنبال می‌کند درك خردمندانه از تاريخ است، اينجا دو شاخه كه همانا تأمل در تاريخ است وجه همت قرار می‌گیرند تا بر مفهومی از دولت متمركز شوند و براي تبيين قرارداد اجتماعی بكوشند تا نسبت خود را با دولت تعيين كنند و از طريق آگاهی تاريخي براي دولت مشروعيت به دست آورند. اينجاست كه رابطه‌ی بين خرد، تاريخ و دولت به‌مثابه روابط تنش‌آمیزی هويدا می‌شود.
روسو با شعار برگشت به طبيعت و یافتن منشأ خود در طبيعت، معيار يك زندگي خردمندانه را طلب می‌کند تا بتواند بين «آزادی طبيعي» و «شرايط اجتماعي» تأمل كند و آن را در سپهر خرد سياسي طرح كند و تناقض به دست آمده در اين ميان را حل كند. ابعاد چنين خردي فراسوي سادگي آزادی طبيعي و حیثیت انساني خدایی را هویت می‌دهد و به دور از مدل ایدئالیستی از «قرارداد اجتماعي» خود را می‌فهمد و ازاين‌رو نيازمند گام‌های تجربي است كه توسط مؤلفه‌هاي تاريخ حاصل می‌شود. در اينجا پرسش خرد در تاريخ مطرح می‌شود تا خرد خود را به معنی Ratio در سياست و شرايط تاريخي سامان دهد. در نزد روسو مجموعه نقاط عطف به‌واسطه‌ی خرد با توجه به شرايطش به‌مثابه ارزش راهنماي سياسي و تاريخي معنا می‌یابد، ازاين‌رو واقعيت بخشيدن به خرد تنها تحت شرايط كرانمندي و ازخودبيگانگي تجلی می‌یابد و بدين شكل، سياست حوزه‌اي است كه در تاريخيت خرد خود را تعين می‌یابد ( Cassirer,1985).
در چنين بستري است كه گرایش‌های متفاوت و متنوع در تاريخ‌نويسي شكل می‌گیرند؛ يك شاخه از تاريخ كه خود را با سياست سمت‌گيري می‌کرد خود را در فلسفه‌ی تاريخ هگل صورت‌بندي كرد. هگل فلسفه‌ی تاريخ را در دستگاه مفهومي نظام بخشيد و در اين بنيان فكري خود تاريخ جهان را به طور خردمندانه مورد توجه قرار داد. هگل متأثر از زمينه‌هایی كه روسو و هابس فراهم آورده بودند دوباره در تناسب خرد و تاريخ تأمل كرد (Marcuse,1985). او در درس‌گفتار خود كه در اين زمينه ارائه داد جريان خرد تاريخي را به‌عنوان خرد با جهت‌گيری امر پیشرفت انديشيد و در بستر اين تاريخ پيشرفت بود كه فلسفه‌ی عملي مورد توجه قرار می‌گرفت و بدین‌سان اتيك و سياست در فلسفه‌ی تاريخ هگل به گونه‌اي ديالكتيكي ادغام می‌شوند تا فاعل‌شناسا همچون يك سوژه‌ی اخلاقي خود را بازسازي كند، سوژه‌اي كه صاحب حق است و به‌عنوان عضوي از خانواده يا شهروند جامعه و سرانجام تابعی از دولت كه شهروند بايستي از آن تبعيت كند، مطرح می‌شود كه تاريخ و نظام‌مندی آن دولت را به‌عنوان بالاترين فرم خرد عملي مطرح کند. در اين معنا است كه تاريخ به‌عنوان كنش تاريخي انسان تبلور می‌یابد كه هستي سوژه را با هستي تاريخي ادغام كند. اين‌چنين است كه تاريخ با مؤلفه‌ی خرد سمت‌وسوی خود را جهت‌گیری می‌کند و بدین‌سان سوژه‌ی تاريخي كه نگاه به آینده دارد با گذشته‌ی خود در ارتباط قرار می‌گیرد.
هگل در درس‌گفتارهای خود مسئله‌ی قانونمندي تاريخ را طرح می‌کند كه تاريخ جهان تاریخ پيشرفت آگاهی براي آزادی است، پيشرفتی كه ضرورت‌های خود را می‌شناسد و در جهت آزادی حركت می‌کند و ازاین‌رو هيچ آزادی واقعي بدون آگاهی ممكن نيست، همچنان‌كه ماهيت انسان آزادی است و ضرورت بيكران از طریق خودآگاهی است که می‌تواند عبور کند و آزادی را تحقق دهد و این خودآگاهی گونه‌ای علم است، علمی که از سنخ واقعیت است. بنا بر درک هگل این علم واقعيت نيست، بلكه يك هستنده است كه فقط توسعه‌ی واقعيت را ممكن می‌سازد که موجب گسترش آزادی است، اما گسترش آزادی فقط هنگامی صورت می‌گیرد كه فرد فرديت خود را در بستر آزادی بشناسد. پس انگيزه‌ی معين تاريخ جهان با افزايش، كاركرد جامعه و نهادهاي آزادي تشخص می‌یابد و همانا با شكل‌گيري دولتي كه پایه‌هایش بر حق متكي است صورت می‌پذیرد، حقي كه تنها بر پرتو آگاهی و خودآگاهی و لاجرم آزادی رقم می‌خورد و اين تنها در سايه‌ی دولتی تحقق می‌پذیرد که با اتکا به خرد بر پا شده است. ازاین‌رو، تنها دولت است كه اهميت دارد نه قوم، نه قبيله؛ چراكه قوم و قبيله فاقد تاريخ هستند و اين تنها دولت است كه تاريخ دارد، پس تاريخ از پرتو امر سياست و دولت معنا می‌گیرد. در اينجا آگاهی به تعيين اخلاق اجتماعی (Sitte) بستگي تام دارد كه اين اخلاق اجتماعي در بطن تاريخ جريان دارد و هسته‌ی فرهنگ را می‌سازد و اين آگاهی در وجود دولتي تحقق می‌یابد كه مراحل پيش از تاريخ را به تاريخ واقعی ارتقا (Aufheben) می‌دهد.
بدین‌سان قوم در مرحله‌ی طبيعي خود فاقد هرگونه تأملی از طریق ارتقا سوژه به روح است که در هگل زمینه به گونه‌ای فراهم می‌شود تا در روح، طبيعت، دولت و تاريخ وحدت پیدا کنند و تاريخ كه تحقق پيشرفت سياسي-اجتماعي آزادی است به گونه‌ای ترسیم شود تا همچون یک روند نظاره شود، در این روند مجموعه‌ای از کثرت‌ها که زندگي انسان‌ها را می‌سازند، بتوانند یک وحدت ایجاد کنند. این روند چون حلقه‌هاي درهم‌تنیده می‌شوند تا مراحل متنوع و گوناگون روح را رقم زنند؛ در دنبال کردن این حلقه در تاریخ است که در شرق و در يونان و روم و سپس در جهان نو مسیرهای آن دنبال می‌شوند. از این منظر است که نزد هگل در شرق تنها یک نفر آزاد است آن هم حاكم است، اما در جهان مسيحي مدرن همه‌ی انسان‌ها آزاد هستند و در يونان و روم برخي از شهروندان آزادند. بدین‌سان گام‌های تاريخ براي گذر از ساختار كنوني زندگي جمعي انسان‌ها درنوردیده می‌شود تا در پرتو آن عمل و آزادی درهم‌تنيده شوند تا از این طریق هم‌زماني را همچون ناهم‌زمانی شفافيت بخشد.
هگل در عبور از محدودیت دولت است كه مسئله را در گستره‌ی همگاني می‌بیند تا از آن طريق تاريخ جهاني را تحقق دهد. چنين حقيقتي عبور حقيقت مشخص بدون واسطه در دورنمای غيرزماني است؛ چراكه تاريخ در گسترش روابط واقعي تحقق می‌یابد و در آن روابط است كه روابط دولت‌ها معنا می‌یابد و بعد از این در بستر تاريخ، دولت به‌مثابه بنياد حقوقي نه ناظم قدرت فهمیده می‌شود و معناي دقيق مراحل قانوني كه تحقق دولت را به‌مثابه بالاترين شكل هستي اجتماعي رقم می‌زند و اين دولت با این ویژگی که حق و مرجعيت سياسي و اخلاقي تعین می‌کند، بر این پایه نظم‌دهي و سامان‌دهي را محقق می‌کند که واجد مشروعیت معین است؛ اين مرجعيت يك حق مطلق را توليد می‌کند كه از پرتو عموميت آن مجموعه‌ی انسانيت را دربرمی‌گیرد. اين عموميت تنها در روح قومي تجلی می‌یابد كه در روح جهاني جهت می‌یابد. اين دولت با اين شرايط كه در بستر اخلاق اجتماعي شکل می‌گیرد، يك حق را در تاريخ مورد تأمل قرار می‌دهد كه به گونه‌اي انسانيت را نمايندگي كند تا در عالی‌ترین سطح پيشرفت در جهت آزادی عمل کند. تاريخ با اين سطح از عموميت و جهان‌شمولی با توجه به منطق فردی به امر اجتماعی و از آن به تاريخ گذر می‌کند و در این مسیر است که توسعه و کنش عقلانی رقم می‌خورد. اين وجهي از تفكر هگل است كه درك تاريخ را ممكن می‌سازد و تحقق خرد را در تاريخ میسر می‌کند و از طريق فهم قانونمندی درونی آن است که می‌توان جريان تاریخ را شناخت. اين وجه از درك تاريخ بر پایه‌ی گونه‌اي الهيات طبيعي قرار دارد كه در اين الهيات، انسان در طبيعت همچون يك شیء في‌نفسه فهمیده می‌شود و بر پایه‌ی آزادی است كه هستی‌اش را به طور ضروري گسترش می‌دهد و در هماهنگي با اين گسترش، تناوردگي شیئی «در خود و براي خود» امكان و واقعيت می‌یابد كه بايستي زندگي در پرتو آن تناورده يا انحطاط يابد.
از منظر این قانونمندی زندگي در کانون توجه قرار می‌گیرد و در کنار اهمیت یافتن امر زندگی، زندگي روحي طرح می‌شود. هگل مفاهيم ارسطویی را كه در معناي ديناميك و در مفهوم قوه است به نيرو و قدرت تبديل می‌کند، اين «نيرو» كه خود را در واقعيت تحقق می‌دهد از شرايط بنيادين فكر هگلي است كه می‌کوشد از طريق آن قانونمندی درونی خرد را بر اساس اصل ظرفيت تغيير و شدن، تكميل کند و از طریق این تکمیل، آزادی هويت پیدا کند تا واقعيت خود را در يك روند مستمر متداوم، متعادل سازد و سپس تعيين مفهومي پیدا کند و در بستر این روند واقعي است كه آن هسته‌ی راديكال تاريخي بُعد ضدمتافيزيكی می‌گیرد. از منظر هگل آزادی هدف تاريخ است آن‌چنان‌که در این راه بدون وقفه يك تبيين طبيعي شكل می‌گیرد كه در این دورنما است كه شكافي بين سياست و فرهنگ ايجاد می‌شود؛ روح عيني به روح مطلق گره می‌خورد. اینجا است که سطحی از تاريخ توسط يك فرم معين با نهادين كردن آزادی خود را تعريف می‌کند، آن‌گاه حركتي صورت می‌گیرد كه در آن بيان قانون می‌کوشد آزادی را تضمين کند تا انسان كه فهم فرهنگي و آزادی‌اش را می‌فهمد در چارچوب روح مطلق، صورت تحقق به خود گيرد.
اينجاست كه هنر، دين و فلسفه در قلب واقعيت اجتماعي، سياسي و فرهنگ قرار می‌گیرند تا چارچوب مفهومي خرد در تاريخ نزد هگل تحت عنوان عمومي به‌عنوان عدالت در روند تاريخ خود را تجسم دهد كه این روند تاريخ با عقلانيت درونی قابل تفسير است و منطق تناوردگي را «در خود» و براي خود تحت ديالكتيك سياست و فرهنگ به‌عنوان عنصر عقلانيت تغییر و شدن فهميده می‌شود و بدین‌ترتیب مفهوم تاريخ هگل در ساختار عقلاني سياسي تعيين می‌یابد، ساختاري كه گرايش به تغييرات را با ابعاد خلاق تاريخ از طریق فرمی از تناوردگي مستمر و مداوم به گونه‌ای لايه لايه عمل می‌کند تا فلسفه‌ی تاريخ علي‌رغم ابعاد همه‌جانبه در نزد هگل در فلسفه‌ی عملي افق‌هایی را در فلسفه‌ی طبيعي مورد توجه قرار گیرد. در نزد هگل و در بسياري از برنامه‌هاي فلسفه‌ی تاريخ در دوران جديد همواره يك تنش بين تناوردگی و ايده‌ی پيشرفت وجود دارد. هگل بر این باور است كه مفهوم پيشرفت که در روشنگری بسط یافت واجد يك تكامل بيكران است، بدين شكل كه تناوردگی تاریخ با يك كرانمندي در یک روند بسته همراه بوده است، پس می‌کوشد این مسئله را با بی‌کرانی و کرانمندی به گونه‌ای مورد تأمل فلسفی قرار دهد.
اما آنچه در این زمينه اهميت دارد اصل رابطه بين تاريخ و خرد عملي به‌عنوان نقطه‌ی مركزي فلسفه‌ی تاريخ بوده است، در اينجاست كه راندمان هگل خود را عریان می‌کند تا خرد تاريخي را با قانونمندي منطق تناوردگی در ارتباط قرار دهد و توقع خرد كه تاريخ عملي را پيش رو قرار می‌دهد با ابعادی از خرد تاريخي بر بنیادهاي فلسفه‌ی تاريخ جوهري استوار کند که استعلاي كانتی را به سطح دولتي ارتقا دهد تا فرمي از دولت استنتاج شود كه حقوق و آزادی را پاسداری کند و بدين طريق شهروندان جهاني را تعين دهد تا بي‌واسطه بر بستر تاريخ فرارويد. در این بستر تاريخي فرد بی‌واسطه عمل می‌کند تا وظيفه و سرنوشت تاريخ انسانيت را تعيين كند؛ اينجا امر تاریخ با روح مطلق معنا می‌یابد كه در چارچوب تئوري عملي تصور جهان در تاريخ واقعي يك تمدن، يك خلق و يك دوران را صورت‌بندی می‌کند، اين صورت‌بندي در سه ساختار هنر، دين و فلسفه تجلي می‌یابد تا نهادهاي واقعي در يك مجموعه تاريخ سياسي را با وحدت بی‌واسطه تحقق دهد. در نزد هگل در پرتو دين مسيحي است كه اين فرم دولت تحقق می‌یابد؛ اينجا فلسفه به‌مثابه جمع‌بست مفهوم‌ها ساختار كامل روح را کاملاً با روح زمان هم‌هويت می‌کند و الهیات مسیحی در دستگاه مفهومی به فلسفه ارتقا پیدا می‌کند، فلسفه‌ای که روند تحول روح را ترسیم می‌کند (Löwith,1995).
هگل در دورانی می‌زیست که در نتیجه‌ی کنش و واکنش‌های سیاسی، تقسیم قدرت استبداد میان شخص فرمانروا و فئودال‌های متنفذ قرار داشت. او و دوستانش (شیلینگ و هولدرین) بیش از هر چیز از تضاد میان آرمان‌های آنان که متأثر از انقلاب فرانسه بود از وضع عملی ناهنجار رایش آلمان رنج می‌بردند و به دنبال راه‌حل‌های خاص در تاریخ می‌گشتند که در آن دوران وحدتی میان فرهنگ معنوی انسان‌ها و زندگی سیاسی و اجتماعی‌شان برقرار بود. هولدرین تصویر درخشانی از یونان باستان کشیده، اما هگل مدیحه‌سرایی برای دولت‌شهر یونان نوشت، او برای بازیابی قدرتی که در جمهوری‌های باستانی وحدت سرزندگی همه‌ی حوزه‌های فرهنگ را دربرمی‌گرفت به پدیده‌ی روح ملی اشاره می‌کرد. او از پدیده‌ی روح ملی به مفهوم دولت می‌رسد، روح ملی گونه‌ای هستی اسرارآمیز نیست، بلکه کل اوضاع طبیعی، فنی، اقتصادی، اخلاقی و فکری را شامل می‌شود که تحول تاریخی یک ملت را تعیین می‌کند. او در این رابطه است که به رابطه‌ی فرد و دولت می‌رسد و سرانجام آن وحدت را در دولت می‌یابد (وحدت به معنای مطلق همان محتوای راستین و هدف دولت است). عامل یک‌پارچه‌کننده‌ی دولت نه جزئی بلکه کلی است. فرد در دولت می‌تواند زندگی کلی را بگذراند، در دولت ارضاها، فعالیت‌ها، شیوه‌های زندگی جزئی فرد با مصلحت همگانی هماهنگ می‌شود. دولت در نزد هگل همان سوژه است که در فلسفه‌ی هگل با سازوکاری پیچیده به روح تبدیل می‌شود و این سوژه همان گرداننده‌ی عملی و هدف همه‌ی کنش‌های فردی است، کنش‌هایی که در دولت تحت اصول و قوانین کلی درمی‌آیند؛ قوانین و اصول دولت فعالیت‌های سوژه‌های اندیشنده و آزاد را هدایت می‌کنند که عنصر تشکیل‌دهنده‌ی آن نه طبیعت بلکه اراده‌ی افراد هم‌بسته است.
ازاین‌روست که هگل از مفهومی به نام روح عینی (objktivgeist) سخن می‌گوید. دولت سامانی را می‌آفریند که برای دوام خود به ارتباط متقابل کورنیازها و نقش‌های جزئی وابسته نیست. سیستم نیازها در دولت به گونه‌ی طرح خودآگاهی از زندگی درمی‌آید که با تصمیم مستقل انسان در زمینه‌ی مصلحت همگانی است؛ بدین سبب است که دولت را تحقق آزادی می‌داند. از آنجا که هگل وظیفه‌ی بنیادین دولت را همساز ساختن مصلحت خاص و عام می‌داند و از این طریق است که می‌کوشد حق و آزادی فرد را حفظ کند، اما بر این نکته تأکید دارد که همساز شدن مصلحت خاص و عام مستلزم یکی شدن دولت و جامعه است؛ چراکه در جامعه نیازها و مصالح فردی وجود دارد؛ اما مسئله این است که چگونه می‌توان این خواست‌ها و نیازهای فردی را با خواست‌های رفاه همگانی هماهنگ کند. به نظر هگل این وظیفه‌ی دولت است که هم‌بستگی به معنای مطلق را ایجاد کند، اما از نظر هگل دولت این هم‌بستگی را در سامان اجتماعی و اقتصادی می‌جوید. این هم‌بستگی که در فرم اجتماعی و اقتصادی تحقق می‌یابد و این سامان‌دهی اجتماعی که در جامعه‌ی مدنی تعیین می‌یابد، این جامعه‌ی مدنی حق جدایی‌ناپذیر فرد را مورد تأیید قرار می‌دهد؛ اما این نیازهای بشری و وسایل برآورده کردن آن‌ها را افزایش می‌دهد به امر تقسیم کار سازمان می‌بخشد و حکم قانون را فراگیر می‌کند، این عناصر را باید از مصالح خصوصی جدا کرد و به قدرتی واگذار کرد که بر فراز نظام رقابت‌آمیز جامعه‌ی مدنی ایستاده است که آن همان دولت است، هگل دولت را به‌صورت قدرت مستقل و خودمختار می‌بیند که در آن افراد تنها لحظه‌هایی از سیر خداوند در جهان به شمار می‌آیند (Marcuse,198). بر این بستر نظری است که دولت تجسم قدرت ملی شناخته شد و در نقش نهاد مدعی اعمال قهر انحصاری مشروع در قلمروی معین ملت ساز می‌کند، این نهاد با چنین ماهیتی شکل‌گیری هستی به نام ملت را برمی‌سازد؛ بدین شکل است که دولت ملت را می‌سازد و با این سازگار است که هویت چندگانه‌ی اجتماعی را از طریق تأسیس این نهاد هویتی، حاکم واحدی را جعل می‌کند و از آنجا که این درک از دولت که نهاد است، می‌کوشد هویت ناشی از خود را به هویت‌ها تبدیل کند.
اگر اساس ملت همسانی تنوع‌ها و تکثرها باشد، گروه‌های انسانی که می‌توانند این حداقل اشتراک را در حیطه‌ای که دولت تعیین کرده است پیدا کنند، آن گروه‌های ذکرشده تابع قدرت واحدی می‌شوند؛ ازاین‌رو دغدغه‌ی اصلی دولت این است که هویت ناشی از تعلق به قلمرو واحد را به بیشترین حد ممکن برجسته کند؛ زیرا به نسبتی که دولت در این زمینه موفق شود، می‌تواند حفظ نظم سیاسی را که به آن قدرت ملی می‌گوید، برسازد. این فرایند که به آن روند دولت‌سازی می‌گویند تلاش می‌کند تا در جریانش فرهنگ و تاریخ به کانون فعالیت دولت بدل شود و فرهنگ‌سازی و تاریخ‌سازی را در دستورکار دولت قرار دهد. هدف نهایی در این فرایند این است که فرهنگ مشخص و تاریخ مشخص را در قلمرو خود حاکم کند و این ایده را پیش ببرد تا جمعیت ساکن در این قلمرو که دارای تاریخ و فرهنگ مشترک بوده و هستند، با دولت و توسل به تمهیدات و تکنیک‌هایی می‌کوشند که خاطره و روایت جمعی، دست‌کاری در اسطوره‌ها و روایت‌های دینی و گزارش‌هایی از تجارب و قدرت ملی در گذشته، تاریخ مشترک بسازد (گل‌محمدی 1392).
نقد متافیزیک تاریخ و بازگشت به استاتیک و هنر
با تسلط ميراث هگل به تدریج اين ميراث مورد چالش واقع شد و مهم‌ترین اين چالش‌ها در بازل اتفاق افتاد، جایی كه ياكوب بوكهارت و نيچه قرار داشتند كه هر دو به پايه‌هاي فلسفه‌ی تاريخ هگل انتقادهاي جدي وارد كردند و کوشیدند بازسازي تاريخ را به گونه‌اي ديگر رقم بزنند. یاكوب بوكهارت در كتاب معروفش، «ملاحظه درباره‌ی تاريخ جهان» كوشيد از اصل سيستماتيك بررسي كردن تاريخ پرهيز كند. او بر این باور بود كه نظريه‌پردازي در مورد قانونمندي در تاريخ و يافتن جهت معنایی در تاريخ انساني خطرات جدي دارد و بينش زماني را مطلق می‌کند. او دورنماي خاص براي اراده در تاريخ جهان را می‌خواست حفظ كند و آن را در يك موقعيت نوعي تحت كنترل قرار دهد. ياكوب بوكهارت می‌کوشید رموزي را كه در دين يا معناي تاريخ در فلسفه‌ی تاريخ به‌عنوان فرض قرار داشت را مورد چالش قرار دهد.
آنچه براي بوكهارت اهميت داشت دوران معاصر و زمان حال بود، او در واقع ايده‌ی اصلي فلسفه‌ی تاريخ را نقد می‌کرد و مفهومي نو در مقابل فلسفه‌ی تاريخ ايجاد كرد. او فلسفه‌ی تاريخ را موجودي عجیب‌الخلقه می‌دانست كه نه فلسفه و نه تاريخ است. اگر بخواهيم از منظر مسائل امروزي پرسش‌های او را دنبال كنيم، می‌توان گفت كه او به دنبال نظريه‌ای فراسوي سيستماتيزه كردن قياس تاريخ بود. او تاريخ را به‌مثابه فرهنگ فردیت‌های گوناگون بررسي می‌کرد و مسائل تاريخ را بنا به ملاحظات تاريخي بر پایه‌ی طبيعت انساني قرار می‌داد. بدين شكل است كه انسان‌شناسي تاریخی و تاریخ فرهنگی يك نقش عمده را به عهده می‌گرفت و نه همچنان‌كه در فلسفه‌ی تاريخ با سنتزی از الهيات و متافیزیک مسائل ديده می‌شد. بوكهارت بدين شكل با فلسفه‌ی تاريخ وداع كرد و بر پايه‌ی انسان‌شناسي طرح پرسش نو درانداخت.
پايه‌ی اصلي تاريخ از منظر بوكهارت بر صورت‌بندي، تغيير، ثبات، پايداري و ناپايداري استوار بود که از این منظر روابط پويا و ايستا دیده می‌شدند. در اينجاست كه بوكهارت متأثر از شيلينگ از سه قوه كه عبارت هستند از دولت، دين و فرهنگ نام می‌برد، اين سه قوه مجموعه‌ی ساختار تاريخ و زندگي را می‌سازند كه در اين ميان دو قوه‌ی دولت و دين ثبات دارند و قوه‌ی فرهنگ پويا است. او در تفسیر تاریخ از منظر این سه قوه بیان می‌کند که ایرانیان به دولت و یهودیان به دین و یونانیان به فرهنگ می‌پرداختند. بوكهارت نقش مسلط سياست را در تاريخ به چالش كشيد و منظری که تاريخ و دولت را امري اخلاقی بیان می‌کرد را ناشی از يك توهم می‌دانست؛ چراكه دولت و سياست منبع قدرتند و قدرت شر است، شري كه بر روی زمين قرار دارد و آن قسمت بزرگ تاريخ جهاني و اقتصاد را رقم می‌زند تا ماهيتی را تحقق بخشد که متكي بر حق، قوي و استوار است. از سوي ديگر قدرت خود هدف است كه در يك گرايش بيكران صورت‌بندي می‌شود و در نهايت آن سازوكار اين تلاش بيكران را غريزه می‌سازد كه نيروي تاريخ است. بوكهارت بيش از اندازه وزن دادن به دولت را نيز يك توهم می‌دانست و كوشيد از اين مرده‌ريگ هگلي بيرون آيد. از نظر او تاريخ دولت یک تاريخ غيرواقعي است که بایستی از آن رهایي یافت.
در نزد بوكهارت قوه‌ی فرهنگ نيروي خلاقه‌ی تاريخ است كه ساختار فرهنگ را می‌سازند و از این منظر است که فرهنگ به‌مثابه قوه‌ی پویا هسته‌ی تمدن یونانیان را می‌سازد و از اهمیت خاص برخوردار می‌شوند. او می‌کوشد تا ايدئال گذشته را از سر بگذارد و طرح نو دراندازد تا با تخريب دو قسمت محكم زندگي يعني دولت و دین تأثیرگذار باشد. او از اين عزيمتگاه می‌کوشد دوره‌بندی تاريخي را از سر واگذارد و به‌عنوان تجسم روح ايدئال، فرهنگ هنر را قرار می‌دهد تا از طريق ظرفیت‌های آن بن‌بست‌هاي تاريخ را بگشايد و تداوم تاريخي در لحظه را حفظ كند، بدون اينكه خود را براي پيشرفت تضمين كند و در شرایط بي‌اعتباري متافيزيك تاريخي آن را بازسازي كند.
بوكهارت در نقد به فلسفه‌ی تاريخ هگل انديشه‌ی پيشرفت را به چالش می‌کشد و از آن عزیمتگاه به رنسانس می‌پردازد تا روایتی که از رنسانس صورت گرفته را دوباره از منظر فرهنگ بازسازی کند؛ کتاب فرهنگ رنسانس تلاشی در این زمینه است (Schnädelbach,1974). در این کتاب بوکهارت در همان فصول اول می‌خواهد دولت را از منظر امر هنری نظاره کند. توجه به این کتاب یعنی فرهنگ رنسانس، مؤید این رویکرد به پدیده است. اگر در نگاه و رویکرد هگل این مردان بزرگ هستند که تاریخ را می‌سازند و تاریخ و لاجرم دولت، حاصل کنش این انسان‌های بزرگ است، اما در نزد بوکهارت جزئیات زندگی، تنوع انسانی از درجه‌ی اهمیت جدی برخوردار هستند و این‌ها هستند که تاریخ را می‌سازند و از این بستر است که دولت تکوین می‌یابد. او در اهمیت آثار نویسندگان یونانی و رومی اهمیتی به‌مراتب بیشتر به ساختمان‌ها داد، او رنسانس را در ایتالیا به‌ویژه ازاین‌رو اهمیت می‌دهد که ایتالیاییان نخستین قومی بودند که به زیبایی طبیعت توجه می‌کردند و از آن لذت می‌بردند؛ چراکه آنان وارث فرایند تاریخی درازمدت و بغرنج بودند که مسیرش را به‌دشواری می‌توان تعیین کرد. بوکهارت تأکید می‌کند که در دوران باستان شعر و هنر همه‌ی شئون زندگی را برمی‌گرفت.
روند نقد و بحران فلسفه‌ی تاريخ با نيچه گام‌های بلندي را برداشت، او امري را دنبال كرد تا مضرات تاريخ را براي زندگی نشان دهد. اين دو متفکر يعني بوكهارت و نيچه در چالش تاريخ درك‌هاي متفاوتي را ارائه دادند. نيچه برگشت به زندگي را طرح كرد تا فلسفه‌ی زندگي را در مركز قرار دهد. نيچه در رابطه بين تاريخ و زندگي می‌کوشد فراتاريخي بينديشد، ازاين‌رو علايق گوناگون و متفاوت را درباره‌ی تاريخ نشان می‌دهد، هسته‌ی اين علايق در چشم نيچه انگيزه‌ی پاسخ به زندگي است. امري كه براي نيچه واجد توجه جدي بود مسئله‌ی «زمان حال بود» كه چگونه می‌توان يك سنجه براي آن يافت؛ چراكه از نظر نيچه انسان داراي آن‌چنان خصوصيتي است كه می‌تواند گذشته را معنا كند و در اين معنادهي آن را جهت دهد و دیدگاهی را بر روي گذشته باز کند تا بنیان‌هایش را در شتاب زندگي رو به آینده باز کند. اما مسئله اين است كه نخست در كدام شرايط تاريخ، انسان می‌تواند يا اجازه دارد كه تاريخ را معنا دهد و اينكه چگونه می‌توان نيروي تاريخ را برای بازسازي معنا كند؛ اين امري است كه او ناگفته می‌گذارد (Schnädelbach,1974).
اما تمامی تلاش پساهگلی در قالب تئوری انتقادی گرایش‌های متنوع پست‌مدرنی کوشیدند این مسئله را دنبال کنند تا از منظر استاتیک تاریخ جامعه و سیاست را نظاره کنند. نيچه در نوشته‌ی خود به نام «درباره‌ی حقیقت و دروغ فراسوی معنای اخلاقی» (سال 1873) نوشت، امر استاتیکی که کانت در سنجش خرد ناب مهم‌ترین مؤلفه‌ی شناخت دانست بیشتر در چارچوب هنری صورت‌بندی کرد؛ چراکه واقعیت برساختی است که هنرمند با ابزار ویژه توسط فرم‌های سهشی، فانتزی و تصویر ایجاد می‌کند و بدین‌ترتیب انسان یک حیوان فانتریک است. گادامر در چنین بستری بود که به کانت و به سنجش نیروی داوری رجوع می‌کند و بر روی ابعاد استاتیکی علوم متمرکز می‌شود. گادامر بر مفهومGeschmack که در آلمانی مزه، ذائقه و ذوق و حتی سبک هنری می‌توان ترجمه کرد، توجه می‌کند، او بیان می‌کند که ذوق بدون شک یک نوعی از شناخت یا معرفت است. او می‌کوشد بنیان‌های نظری خود را بر پایه‌ی سنجش نیروی داوری قرار دهد. اگر به کتاب حقیقت و روش توجه کنیم، درمی‌یابیم که تلاش گادامر بر این است که تجربه‌ی هنری را صورت‌بندی کند. گادامر که شاگرد هایدگر بود گذار به آنتولوژی را از او برگرفت و کوشید تاریخیت فهم را تئوریزه کند تا مبانی فلسفی هرمنوتیک را صورت‌بندی کند و یکی از مهم‌ترین کتاب‌های فلسفی قرن بیستم را ارائه دهد؛ کتابی که اینک کتابی کلاسیک در فلسفه است. اگر بتوان مشخصه‌ی علوم انسانی را نزد گادامر بیان کنیم، بیرون آمدن از الگوی علوم طبیعی و الگوی هگلی، علوم انسانی و یافتن مبانی در استاتیک است.
به طور خلاصه اگر در قرون‌وسطی حقیقت در کتاب مقدس و در چارچوب وحی معنا می‌دهد، در عصر جدید حقیقت در طبیعت تعیین یافت و فیزیک اشرف علم شد. ازاین‌رو علوم انسانی خود را با معیار و مقیاس علوم طبیعی هویت می‌بخشید و با کوشش‌های فیشته، هگل و سپس نئوکانتی‌های بادن این تاریخ و جامعه و سیاست بودند که حقیقت را به‌مثابه حقیقت تاریخی و اجتماعی بازتاب می‌دادند. با نقدی که به علوم طبیعی و علوم تاریخی شد این زیباشناسی یا به عبارت بهتر استاتیک بود که از منظر آن می‌شد علوم را دید و به حقیقت دست یافت؛ چراکه متکی به هستی است و گادامر در این بستر بود که پروژه‌ی خود را بنیان گذاشت (Gadamer,1990). این توجه به ذوق و استاتیک، قدرت ملی را در تنوع و تکثر می‌بیند. توجه به روایت‌ها، مراسم آیینی، فرم‌های متنوع در لباس‌ها، رقص‌های محلی، تعزیه‌ها، آوازها، نواها، مناجات‌ها، متل‌ها، حکایات، زمزمه‌ها و دیگر سطوح زندگی همه ریشه در احساس و عاطفه‌ی انسان‌ها دارد که پایه‌ی هستی‌شناسی در تاریخیت یک جامعه دارد. در این بستراست که قدرت ملی در یک تناسب در کثرت‌ها عمل می‌کند، کثرتی که وحدتی از این کثرت‌هاست که ریشه در اعماق فرهنگ هر جامعه‌ای دارد.
پایان سخن
این نوع فرم تاریخ‌نویسی درست عکس نقطه‌نظر کسانی است که آن را غیرسیاسی ارزیابی می‌کنند و نقد رادیکال به قدرت سیاسی دولت است؛ چراکه سیاست را بر پایه‌ی فرهنگ در اعماق جامعه و تاریخ می‌داند و دولت را از جنبه‌ی آنتولوژیک فاقد مشروعیت می‌شناسد. ازاین‌رو بحث امثال اسلاوی ژیژک ازاین‌منظر یک بحث دست‌راستی است (مقاومت بیهوده است) که در بسته‌بندی چپ ارائه می‌شود؛ چراکه سیاست را میدانگاه ادغام و یک‌پارچگی منافع متضاد نمی‌بیند و آن را در چارچوب دولت تقلیل می‌دهد. بی‌جهت نیست که ژیژک مقاومت را بیهوده می‌داند؛ چراکه نمی‌توان دیگر دولتی سوسیالیستی تشکیل داد. جوابیه‌ی سایمون کریچلی (مقاومت باهوده است) به او اگرچه کریچلی فاقد ظرفیت فلسفی است، ناظر به این مبانی است.
منابع:
احمد گل‌محمدی (1392) چیستی تحول و چشم‌انداز دولت، نشر نی
Anders, Cesana.(1988). Geschichte als Entwicklung Zur Kritik des geschichten. Entwicksde, Berlin.
Cassirer, Ernest.(1985) Philosophie der Aufklärung. Hamburg: meinr.
Diederichs, Helmut H.(2004).Geschichte der Filmtheorie. Suhrkamp.Frankfurt.
Hermes, Eberhard.(1993). Abiturwissen Drama. Stuttgart; Dresden: Klett.
Gadamer, Hans Georg.( 1990) Warhrheit und Methode. Tübingen: Mohr.
Hallt,.Edward.(1963).Was ist Geschichte,Stuttgart
Henrich, Dieter und Iser, Wolfgang.(1993).Theorien der kunst. Frankfurt: Suhrkamp.
Hösle, Vittorio.(1997).Moral und Politik. München: beck.
Kracauer, Siegfrid.(1996).Theorie des Films. Frankfurt: Suhrkamp
Kersting, Wolfgang.(1996).Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt.Berlin: Akademie Verlage.
Löwith,Karl.(1953). Weltgeschichte und Heilsgshehen, Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphiosophie,Stuttgart.
Marcuse, Herbert.(1985). Vernunft und Revolution. Darmstadt und Neuwied: Sammlung Lunchterhand.
Schnadelbach, Herber.(1974) Geschichtsphilsosphie anch Hegel.Feriburg. Munchen.
منبع: فرهنگ امروز
