*      *       *
علم تاريخ، شايد همزمان با تاریخ‌نگاري متولد شده باشد. زيرا رويكرد مورخ به وقايع، لزوماً بر گزينش استوار است و اين گزينش، حتماً حكمت و علتي دارد. براهين و قضايايي كه به تبيين اين حكمت و علّت مي‌پردازد، نطفه‌هاي اوليه علم تاريخ، روش‌شناسي تاريخ، فلسفه‌ی تاريخ، نقد تاريخ و تاريخ‌پژوهي را ايجاد مي‌كند. بنابراين نبايد تفكيك بسياري قائل شد ميان تاريخ و تاریخ‌نگاري با اين علوم و حكمت‌هاي مضاف. تواريخ و مورخان سبب ظهور اين دانش‌ها شده و اين دانش‌ها دليل تكامل و ژرفابخشي به تاریخ‌نگاري بوده است. اين تعامل مهم‌ترين علّت بقا و اعتبار علم تاريخ تا روزگار ماست.
در جهان اسلام، كتب تاريخي از نخستين دستاوردهاي فرهنگ اسلامي محسوب مي‌شود. اصلاً اسلام يك دين كتاب محور است و بسياري از قواعد شريعت و نصوص ديانت را تنها با مستندات تاريخي مي‌توان فهميد. هريك از دانش‌‌هاي مرتبط با قرآن يا سنت، بر درك مفسّر يا فقيه از شأن نزول يا سيره و اقليم رخداد و شرایط مكاني و زماني روايت استوار است. اگر جز اين مي‌بود، دروازه‌هاي تأويل و تفسير به رأي چنان گشوده مي‌شد كه چيزي براي تفاهم مسلمانان بر سر موضوعات، شرايع، مفاهيم و قواعد ديني باقي نمي‌ماند.
با اين اوصاف، بايد توجه داشت كه مورخان مسلمان چه خدمت كلاني به اسلام كرده‌اند. آنان ماهيت واقعي و تاريخي ظهور پيامبر اسلام و گسترش شريعت و تحولات مرتبط با آن را تا حد امكان ثبت و ضبط كردند و اگر خرده‌اي بر برخي از آنان بتوان گرفت، اين نكته است كه گاهي در علاقه‌ی به موضوعات، اشخاص و مسائلي خاص افراط ورزيده يا در بغض برخي ديگر دچار لغزش و يا امساك بيان شده‌اند. البته همين مسائل هم بركات زيادي داشته و نوعي جدل كلامي ـ تاريخي را دامن زده است. اين جدل، بن مايه‌ی تكامل علوم و انگاره‌هاي نظري تاريخ نيز بوده و تا آنجا كه وارد منازعات بيهوده و خانمان برانداز فرقه‌اي نمي‌شده، مفيد و مغتنم بوده است.
كتاب «نقد تاريخ پژوهي اسلامي» اثر محموداسماعيل، به ترجمه‌ی حجت‌الله جودكي، نوعي نقد و بازنگري در اين ميراث است و نويسنده با آگاهي وسيع از حوزه‌هاي مختلف تاریخ‌نگاري در تمدن اسلامي، كوشيده است سنجيداري علمي و دقيق به دست خواننده دهد. اين كتاب با مقدمه‌اي به قلم آقاي دكتر علي رجبلو، عضو هيئت علمي رسمي دانشگاه الزهرا، در باب «سير تطور روش و نظريه در علم تاريخ» آغاز شده است. وي ديدگاه‌هاي مألوف و مضمر در كتب علم و فلسفه و روش‌شناسي تاريخ در غرب را تلخيص نموده و حقيقتاً با نكته‌سنجي خاصي بازگو كرده است. سپس به نقد كتاب و ديدگاه‌هاي محموداسماعيل پرداخته كه ماحصل آن را مي‌توان چنين دانست:
 محموداسماعيل با تكيه بر روش‌هاي علوم اجتماعي و انساني و اتخاذ رويكرد جامعه‌شناختي، با بهره‌گيري از نوعي تفسير ماركسيستي از تاريخ اسلام، و نيز تطبيق نابجاي مصطلحات و مفاهيم نوين و قابل فهم در حوزه‌هاي متفاوت، به مسائل و نكاتي اشاره مي‌كند كه خواننده را به نتايج نامناسبي سوق مي‌دهد. به عبارت مقدمه‌ی مذكور:
«محموداسماعيل اسير قواعد و بنيان‌هاي روش نئوماركسيستي است و از انطباق اين قواعد با دوره‌هاي آغازين اسلامي، بي‌آنكه به نتايج مخّرب‌اش بينديشد، ابايي ندارد. مثلاً در ص 29 از كلماتي مانند: ليبراليستي و ليبرالي درباره گروه اخوان الصفا يا مفاهيمي نظير فئوداليزم و بورژوازي براي شرح دوره‌اي متحول از قرون اوليه اسلامي روي برنمي‌تابد... در سرتاسر كتاب، محموداسماعيل كوشيده است با استفاده‌ی ابزاري از روش‌ها و نظريه‌هاي معاصر، بسياري از مناسبات تاريخي در حوزه‌ی تاريخ‌پژوهي اسلامي را توضيح دهد. ليكن، اصول و قواعد اين روش‌ها را مدّنظر قرار نداده و در شرح و بسط بسياري از حوزه‌هاي تاريخي دچار تناقص و تضاد شده است...» (ص 29)
خوب، با اين نقد، هرچند نويسنده مدعي است «قصد ما قضاوت در محتواي كتاب نيست، بلكه اشكال انطباق آن با روش و نظريه و به كارگيري درست آن را مدنظر قرار داديم»، تكليف خواننده چيست؟
اين مقاله كه با عنوان «مقدمه» در صدر كتاب آمده، قضاوتي تند درباره‌ی كتاب است و بهتر مي‌بود به عنوان مؤخره‌اي تكميلي در انتهاي كتاب درج مي‌شد. امّا اگرچه سخن منتقد در اساس درست است، معهذا نمي‌توان اين نكته را ناديده گرفت كه ما هنوز جامعه‌شناسي بومي يا به طور كلي علوم انساني بومي و پيشرفته‌اي كه داراي فرهنگ اصطلاحات غني و قوي براي تبيين مسائل ميان رشته‌اي باشد، نداريم. نوعي جامعه‌شناسي در آثار قدماي ما نظير ابن خلدون هست، امّا پاسخگوي روش‌ها و پرسش‌هاي جديد در حوزه‌ی تاریخ‌نگاري نيست. لذا تجربه‌ی همپوشاني مفاهيم نوين براي رسيدن به يك تحليل جامعه‌شناختي يا اقتصادي از تاريخ اسلام يا تاريخ‌پژوهي در جهان اسلام، چه اشكالي مي‌تواند داشته باشد؟ به گمان ما، توازي ديدگاه‌ها در اين عرصه، مي‌تواند موجب توليد اصطلاحات، روش‌ها و تئوري‌هاي متعدد و مناسب شود. محموداسماعيل صاحب يكي از اين طرق و روش‌هاي نظریه پردازی و نقد در عرصه‌ی تاریخ‌نگاري، تاريخ‌پژوهي و فهم تاريخي از جوامع اسلامي است. كتاب وي نيز مجموعه‌اي از چند مقاله است كه در همايش‌هاي مختلف عرضه شده و نويسنده در مقدمه نظرگاه خود را چنين بيان مي‌كند:
«موضوع و روش علم تاريخ در خلال نيم قرن گذشته شاهد جهش بزرگي بود؛ زيرا تحول اين موضوع و روزآمدكردن فعاليت آن، تحقيق گذشته را شامل شد. از اين رو تاريخ سياسي و نظامي ـ كه همان موضوع سنتي است ـ را هم نسيم تحوّل فراگرفت و تفسير تاريخي، از اقتصاد؛ جامعه‌شناسي و روانشناسي بهره‌مند گرديد. همان‌گونه كه تاريخ نظامي با تحقيقات و دانش جغرافيا و سياست پيوند زده شد. بديهي است كه تحول موضوع تاريخ، به دگرگوني موازي در بخش روش هم بينجامد. لذا روش‌هاي علوم اجتماعي و انساني در مطالعه‌ی تاريخي به ميزاني كه اين دانش‌ها از روش تاريخي استفاده نمودند؛ به كار گرفته شد» (ص 31)
«نقد تاريخ‌پژوهي اسلامي»، مجموعه‌اي متشكل از هفت مقاله است.برخي موضوعات آن محدوده‌ی زماني و اقليمي مشخصي دارند و برخي كلّي‌تر و شامل موضوعات آشناي عرصه‌ی فكر و فرهنگ معاصر است. عناوين اين مقاله‌ها به ترتيب تدوين در اين كتاب چنين است: 1ـ ابن حزم و مكتبش،ستیز فقه و تاریخ/ 2ـ نگاهي انتقادي به طرح از نقل تا ابداع حسن حنفي /  3ـ نقد تفسير تاريخ در ميان نخستين مورخان مسلمان / 4ـ سياست حكومت آل‌بويه در مورد وضعيت زمين كشاورزي (334-448هجري) / 5ـ مقدمه ابن‌خلدون، از ارسطو تا اخوان‌الصفا / 6 ـ غرب و اسلام / 7ـ تأثير متقابل تمدني در مرزهاي غربي مصر، بنيان‌ها و ساختارها
علي رغم تنوع در اين موضوعات، يك نكته در همه‌ی مقاله‌ها مشترك است و  آن بهره گيري محمود اسماعيل از «جهش معرفت‌شناسي و روش‌شناسي» در حيطه‌ی تاريخ‌پژوهي اسلامي است. اين كار، جسارتي مي‌خواهد و بسيار دشوار است. براي فهم مسأله بايد گفت يك گستره‌ی عظيم تاریخ‌نگاري اسلامي وجود دارد كه هنوز كاملاً پالايش نشده و مقدمات تحليل آن فراهم نيامده است. نوعي گرايش اورينتاليستي (شرق-شناسانه) در تحليل متون تاريخي و طبقه‌بندي آن ها و تحليل محتوايشان غلبه دارد، اما ضمنا گرايشي سنتي هم هست كه قدرت تحليل براساس گفتمان‌ها و پرسمان‌هاي نوين را فاقد است، ولي قدرت بازخواني، تصحيح و رفع مبهمات متني و حاشيه‌اي و تأييد صحت متون تاريخي، به مثابه مواد اصلي در فهم تاریخی،  از آنِ همين گروه است.
تحولات اخير جهان اسلام نيز سبب شده تا باب تازه‌اي در فهم مجدد تاريخ و اجتماعات و مسائل سرزمين‌هاي اسلامي گشوده شود. در مورد تاريخ‌پژوهي مي‌توان گفت كه پژوهش در اين مورد نه تنها به جهت شناخت روش‌ها و آراي تاريخي مورخان اين دوره ضرورت دارد، بلكه به دليل تحولاتي كه امروزه در تحقيقات و ديدگاه تاريخي رخ داده، مسيري براي سنجش نقادانه منابع تاريخي و مورخان اسلامي به شمار مي‌رود.
«تحقيق درباره‌ی تاریخ‌نگاري عصر اسلامي، خاصه در قرون نخستين آن، هنوز مسأله‌ی پيچيده‌اي است. گرچه انبوه آثاري كه مورخان دوره‌ی اسلامي پديد آورده‌اند ـ و جز آنچه اكنون در دست است، نام و نشان بسياري از آن ها را مي‌توان در فهرست‌هاي كهن يا مطاوي آثار مورخان و نويسندگان متأخرتر يافت ـ حاكي از توجه كم‌نظير مسلمانان به تاریخ‌نگاري است، از آنجا كه اين بناي عظيم را بر بنيادهاي گوناگوني برآوردند كه هنوز همه آن به درستي شناخته نشده و آنچه از آن مي‌دانيم، گاه ناقص و پراكنده است، ارائه‌ی طرحي جامع از تاریخ‌نگاري، خالي از دشواري‌هايي نيست. با اين همه، بدون چنين پژوهشي بي‌گمان نمي‌توان منابع را به درستي ارزيابي كرد، رواياتش را به محك نقد زد، داستان را از تاريخ بازشناخت، انگيزه‌هاي تدوين تاريخي را دريافت و وجهه نظرهاي مورخان را درك كرد، نيز نمي‌توان تأثير عواملي چون دين و فرقه‌گرايي مذهبي و گرايش‌هاي قبيله‌اي ـ قومي و سياست و تحولات اجتماعي را كه خود عين تاريخ‌اند، در تاریخ‌نگاري نشان داد و از تكامل آن و معيارهايي كه مورخان براي ضبط و نقل تاريخ وضع كرده‌اند؛ سخن راند و بالاخره حدود و حوزه‌ی «تاريخ» را كه مسلمانان به درستي از وقايع نويسي به مخزن تجارب سياسي و فرهنگي‌اش بدل كردند، تعيين كرد» (سجادی و عالم زاده، 1386، مقدمه)
سواي اين مقدمات بايد توجه داشت كه تاریخ‌نگاري اسلامي چه حوزه‌ی غني و وسيعي، به لحاظ منشاء و خاستگاه، روش‌ها و مكاتب، شيوه‌هاي تدوين و تنظيم و سرانجام تطور موضوعات و تنوع شاخه‌هاي تاریخ‌نگاري را دربرمي‌گيرد. براي مثال، تاریخ‌نگاري اسلامي، تركيبي از ميراث عربي، ايراني، يوناني، يهودي و مسيحي (بيزانسي ـ  سرياني) است كه بر بستر قرآن و سنت و سيره‌ی پيامبر اسلام (ص) باليده و تكامل يافته است.
 اين گرايش‌ها، به لحاظ روش نيز از تنوع خاصي برخوردارند. روش برخي روايي و مبتني بر توصيفِ صرف است، برخي تحليلي، برخي ريشه‌شناختي و تبارشناسانه و برخي نيز تركيبي از همه‌ی اين روش‌هاست. مورخان مسلمان، شيوه‌هاي تدوين متنوع و متفاوتي را بر مبناي انگيزه‌ی نگارش و سنتي كه در آن پرورش يافته بودند، دنبال مي‌كردند. از جمله: شيوه‌ی حديثي ـ خبري، شيوه‌ی سال شماري، تاریخ‌نگاري دودماني، تدوين تاريخي برحسب طبقات، تدوين فرهنگنامه‌اي و شيوه‌ی تبارشناختي.
برمبناي اين شيوه‌ها، انبوهي از كتب و منابع درجه اول و درجه دوم از قرون اوليه‌ی اسلامي تاكنون توليد شده كه بزرگ ترين زمينه‌ی پيوستگي تمدني مسلمانان نيز مربوط به همين زنجيره‌ی گزارشي ـ پژوهشي ـ تفسيري از تاريخ اسلام و جوامع اسلامي است. اما تنوع موضوعات هم در اين عرصه كم نيست و در طبقه‌بندي آثار تاريخي مسلمانان، مي‌توان به بدايع و ابداعات كم نظيري برخورد.
 برخي از اين موضوعات كه آشناترند، چنين است: 1- سيره‌ها، 2- مغازي، 3- مقاتل، 4- فتن و حروب، 5- فتوح، 6- خراج، 7- تواريخ عمومي، 8- دودمان‌ها، 9- اخبار خلفا و سلاطين، 10- تواريخ محلي، 11- انساب، 12- وزارت و ديوان‌سالاري، 13- طبقات، 14- جغرافياي تاريخي، 15- فرهنگنامه‌هاي تاريخي، 16- فرق و مذاهب، 17- تك‌نگاري‌هاي ويژه و موضوعي، 18- كتابشناسي‌ها و... (در اين زمينه‌ها افزون بر منبع پيش گفته، رجوع كنيد به روزنتال، 1366، و حضرتی، 1380 و آئینه وند، 1377)
محمود اسماعيل را مي‌توان در زمره‌ی روشنفكران نوگراي عرب قلمداد كرد كه در غرب تحصيل كرده و در پسِ رخدادهاي نيم قرن اخير، از ناسيوناليسم عريان عربي تا بنيادگرايي سلفي‌هاي يكسونگر را پيش‌رو دارند، اما وجهي براي دفاع از اين ها يا گرايش بدان ها نمي‌يابند، لذا به نقد روي آورده‌اند. كاري كه محمد اركون در «نقد عقل عربي» و محمدعابد الجابري در «تحليل فرهنگ اسلامي در انگاره‌ی تمدني» و نصر حامد ابوزيد در «مفهوم النص» و «نگاه نقاد تاريخي به متن» دنبال كرده است.
در تکمیل و توازی با این جریان، محمود اسماعيل بر تاريخ به مثابه يك علم متمركز شده و از تحول علم تاريخ به مثابه «روايت»، به تاريخ تحت عنوان «درايت» سخن مي‌گويد. او خود، به تكوين تاريخي اين ديدگاه‌ها بر بستر وقايع معاصر در كشورهاي عربي اذعان دارد و شكست‌هاي متعدد آنان، در برخورد با قدرت‌ها و كشورهاي غربي (مسيحي ـ يهودي ـ كمونيستي) و عدم موفقيت در مبادي جهان مدرن و درك و هضم يا نقد آن را برهاني بر صحت نظريات خود قلمداد مي‌كند. «در دوران معاصر؛ جهان عرب شاهد تجربه‌ی همانندي بود كه گروهي از نخبگان انديشمند عرب، در پاسخ به چالشي همانند و در پي شكست 1967 ميلادي آن را بنا نهادند. بنابراين براي جمع‌آوري علل و تلاش جهت پشت سر نهادن آن؛ گروهي از پژوهشگران عرب به تحقيق در ميراث عربي اسلامي پرداختند و طرح‌هاي تاريخي مهمي پديد آمد كه موجب بحث و گفت وگو و شناخت مثبت درباره‌ی تشخيص هويت عربي در دو دهه‌ی آخر قرن گذشته شد و علي‌رغم اختلاف و تنوع انگيزه‌ها؛ روش‌ها و نگرش اصحاب آن ـ و سپس نتايج تحقيقات آن ها ـ يك هدف واحد همه‌ی آن ها را دور هم جمع كرده بود و آن شناخت و علت‌يابي شكست و زمينه چيني و تلاش براي پشت سر نهادن آن بود. در اين چارچوب مي‌توان ادونيس، طيب تيزيني، حسين مروه، محمدعابد الجابري، حسن حنفي و  نويسنده‌ی اين سطور را نام برد» (ص 61 و 62)
محمود اسماعيل از موضع تاريخي گري كه بستر تئوريك محبوب براي نخبگان چپ و ماركسيست است به نقد انديشه‌ها مي‌پردازد. او در نقد حسن حنفي يكسره همين بستر تاريخي را دنبال مي‌كند و به گمان ما به نتيجه يا نتايج صحيح و گاه درخشاني مي‌رسد. او فارغ از تعصبات قومي و ملاحظات عربي، معتقد است: «... كارهاي حسن حنفي نشانگر «بحران انديشه»‌اي است كه از آن متأثر شده ـ چه بسا بيش از ديگران ـ و براي مقابله با آن، همه‌ی وسايل را به كار گرفته و گاهي اوقات اصول و قواعد تحقيق علمي را هم براي رسيدن به اهدافش زير پا گذاشته و در پرتگاه «ايدئولوژيك‌گرايي» افتاده است. به باور ما اين لغزش در مرحله‌ی نخست به ناديده گرفتن «شرايط تاريخي» در بررسي مسائل و تناقض‌هاي ميراث برمي‌گردد... درست است كه ميراث اسلامي دچار جعل و تحريف شده؛ اما درست كردن اين خطاها و به رسميت شناختنِ خطاهاي ضد آن مجاز نيست» (ص66)
بن مايه‌ی انديشه‌ی محمود اسماعيل سخن درستي است: «ما بر اين باوريم كه بزرگي «هدف» و «مقصد» به پژوهشگر مشروعيت تحقيق خارج از روش را نمي‌دهد» (همان) او نقد، تسامح و آزادي را لازمه‌ی اعتلا و پيشرفت علم تاريخ و تاریخ‌نگاري مي‌داند و يك دوره‌ی بزرگ تاريخي را مثال مي‌زند. دوره‌اي كه «... آثار مكتوب مورد نقد قرار گرفت و كتاب هاي ويژه‌اي در نقد روايات و راويان تدوين گرديد و اخباري كه از مشاهده‌ی عيني اخذ شده بود، زيربناي مواد تاريخي قرار گرفت و از آن ها استفاده شد.
فضاي تسامح و آزادي حاكم بر آن دوران به نفي خشونت و خطرهايي منجر شد كه دست مورخ را در نگارش تاريخ مي‌بست و ميان او و پايبندي به صداقت و واقعيت فاصله مي‌انداخت. همان‌گونه كه كينه‌هاي تعصب و درگيري‌هاي مذهبي و جنجال‌هاي منطقه‌اي فروكش كرد يا از بين رفت. لذا مي‌بينيم كه مورخ ايراني ـ به عنوان مثال حمزه اصفهاني ـ به عرب انصاف روا مي‌دارد و علي‌رغم اينكه شيعه است واقع‌گرايانه در مورد اهل سنت مي‌نويسد و يا وقتي ابن نديم «الفهرست» را مي‌نگارد، آنچه را از نوشته‌ها «از همه‌ی ملت‌ها اعم از عرب و عجم به دست آورده در كتابش جاي مي‌دهد» (صص 98 و99)
   اين انگاره‌ی ليبرال البته هيچگاه جانشين قطعي نظرگاه تاريخي گري به مفهوم ماركسيستي نمي‌شود، امّا حضور قاطع در نوشته‌هاي اسماعيل دارد. او معتقد است «كه فهم و احاطه، تفسير و نظريه‌پردازي تاريخ اسلام به دور از فهم دو كليد اساسي امكان‌پذير نيست، يكي بررسي حركت تجارت جهاني در شرق و غرب، شمال و جنوب و ديگري احاطه بر تحول وضعيت زمين كشاورزي، انواع مالكيت، راه‌هاي بهره‌برداري و دگرگوني اشكال مختلف آن در دوران تاريخ اسلامي» (ص 111)
   اين دیدگاه و نظريه، در مقاله‌ی چهارم؛ «سياست حكومت آل بويه در مورد وضعيت زمين كشاورزي» به وضوح ديده مي‌شود و تحليلي اقتصادي يا تحليلي در پرتو نوعي اقتصاد سياسي مربوط به سنوات 334 تا 448 هجري قمري، جانشين نگاه سياسي ـ نظامي ـ اجتماعي و ديني مي‌شود. اين كار البته قبلاً توسط محققان ماركسيست نظير داندامایف، بارتولد و پطروشفسكي انجام گرفته بود (1)؛ امّا آنچه دغدغه‌ی محمود اسماعيل است، تأثير تحولات شرق اسلامي در حكومت‌هاي ايراني بر خلافت و تعيين نسبت آن در اين شرايط است. او از اصطلاح «فئوداليزم» در رابطه با نظام حكومتي و اقتصادي آل بويه استفاده مي‌كند و در نهايت به اين نتيجه مي‌رسد كه: «شكوفايي كشاورزي در دوران آل بويه نتيجه‌ی سياست رشديافته‌ی آنان بود كه شيوه‌ی توليد فئودالي را از بين برد تا شيوه‌ی ديگري را جانشين آن نمايد كه نشانه‌هاي زيادي از شيوه‌ی توليد سرمايه‌داري را دارا مي‌باشد» (ص 124)
در مقاله يا فصل پنجم كتاب، به نام «مقدمه‌ی ابن خلدون، از ارسطو تا اخوان الصفا» نقدهاي تند و صريحي بر ديدگاه‌هاي برخي متفكران عرب وارد مي‌كند و به رابطه‌ی مستقيم و در عين حال پيچيده‌ی ميان «رسائل اخوان الصفا» و «مقدمه‌ی ابن خلدون» مي‌پردازد. نهايت آنكه مي‌نويسد: «ما مخالفتي با اين سخن نداريم كه بسياري از افكار ارسطو به مقدمه ابن خلدون راه يافته است، اما تأكيد مي‌كنيم كه اين انديشه‌ها از طريق واسطه‌هايي به ابن خلدون رسيده كه مهم ترين آن ها، رسائل اخوان الصفا است؛ به ويژه وقتي حمله‌ی سختي را مورد توجه قرار دهيم كه ابن خلدون به ارسطو و مسلمانان «مشائي» متأثر از او مي‌كند. يعني آنچه را كه ابن خلدون در كتاب مقدمه در برخي فصل‌ها در مورد «باطل بودن فلسفه و فساد تقليدهاي آن» نوشته است» (ص134)
در مقاله‌ی «غرب و اسلام»، محمود اسماعيل تلاش مي‌كند تا با «اتكا بر بينش تاريخي، چشم‌انداز نگرش غرب به اسلام و مسلمانان را ارائه» نمايد (ص 139) از اين رهگذر، نگاهي تاريخي به فهم ـ و بلكه سوء تفاهم غرب مسيحي و مستشرقان ـ در قبال بلاد اسلامي و جوامع مسلمان مي‌افكند. اين مقاله بسيار درخشان و خواندني است؛ زيرا از موضع تقابل نژادي يا ايدئولوژيكي يا واكنش جهان سوّمي تحرير نشده و شائبه‌ی بنيادگرايي و ناب‌گرايي هم از آن به دور است. وي بر بستري تاريخي اين موضوع را بررسي مي‌كند؛ «زيرا كه تاريخ همان ظرف انديشه‌ها و دادخواه اميني است كه به تصورات مختلف در اين نگرش پايان مي‌دهد» (ص 139)
نقدهاي محمود اسماعيل بر حركت و دستاوردها و ديدگاه‌هاي شرق‌شناسي بسيار خواندني، عبرت‌آموز و پوياست. ما اين مقاله را به تلخيص اين موضوع به قلم وي به پايان مي‌بريم، ولی قبل از آن ذكر چند نكته ضروری است:
1ـ كتاب «نقد تاريخ پژوهي اسلامي، كتاب مهمي است و مترجم هم به نثر روشن و روان فارسي آن را تحرير كرده، اما بي‌شك نمي‌توان با همه‌ی نظرگاه‌ها، استدلال‌ها و نتايج مؤلف موافق بود.
2ـ اغلب موضوعات مطرح شده در آن نوآورانه است و شجاعت مؤلف در طرح نظرگاه‌هاي مستقل در تحليل تاريخي ستایش انگیز و آموزنده است.
3ـ جانب انصاف را در اغلب موارد نگاه داشته است.
5ـ ديدگاه‌هاي تئوريك خود را به روشني و بدون پرده‌پوشي در بدو هر مقاله مطرح كرده و اين مزيت اوست.
6ـ تاريخ را براي حل مسائل معاصر، براساس روش‌ها و داده‌هاي معاصر مورد توجه قرار مي‌دهد.
7ـ نقدهاي او، معاصران و متقدمان هر دو را شامل می شود.

*    *    *
اما پايان بخش كلام از محمود اسماعيل كه نمونه‌اي ويژه از سبك نگارش و نقد تحلیلی اوست:
  «ما نيازي نمي‌بينيم كه حركت شرق شناسي را بررسي كنيم، پيشتر در اين خصوص نوشته‌ايم و فقط در اينجا به چند ملاحظه‌ی مهم اشاره مي‌كنيم:
اول: پيروي از روش‌هاي سترون در تحقيق ميراث اسلامي و پيوند دادن دست‌آوردهاي تمدن اسلامي با ميراث يوناني، همان گونه كه در روش‌ «تأثير و تأثر» وجود دارد.
دوم: توجه به تحقيقات قوم‌شناسي؛ زبان‌شناسي و مذهبي با هدف شكاف در وحدت جهان اسلام و زمينه‌چيني براي اشغال و استعمار آن. به عنوان مثال تحقيقات «گوتيه» و «آلفردبل» در اين زمينه چشمگير هستند.
سوم: تلاش براي زدودن جوانب شرقي از ميراث اسلامي ـ مثل نوشته‌هاي ابن سينا (2)، بيروني، رازي و فارابي ـ و اصرار بر برجسته كردن نقاط تاريك اين ميراث. مثل نوشته‌هاي آنان درباره‌ی «ابن خلدون» كه بر عرب ستم كرد و به فرصت‌طلبي در رفتار شخصي‌اش مشهور است.
چهارم: علاقه به تجزيه و قطعه قطعه كردن تاريخ اسلام در  تلاش براي ممانعت از احياي «بيداري» و جايگزين كردن آن با «بيداري دروغين».
پنجم: ارائه نظريه‌ها و تفسيرهاي مغاير با ميراث و تاريخ اسلام، مثل آنچه كه «ليگ» انجام داد و بر «تفسير آماري» تأكيد كرد، همچنين نوشته‌هاي «گوتيه» درباره «تفسير نژادي و منطقه‌اي» و حتي مورخي مثل «گرونباوم» بر اين باور بود كه ميراث عربي اسلامي بيانگر «ذهنيت پست سامي» است و برخي ديگر گفتند كه تاريخ مسلمانان چيزي به غير از آميزه‌اي نژادي نيست كه دين، تاروپود آن را تشكيل داده است» (صص 146 و147)

(۱)رجوع كنيد به: داندامایف، محمد (1352)؛ ایران در دوران نخستین شاهان هخامنشی؛ ترجمه ی روحی ارباب، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ (1362)؛ اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری؛ ترجمه ی کریم کشاورز، تهران.
بارتولد، واسیلی (1366) ترکستان نامه؛ ترجمه ی کریم کشاورز؛ تهران.

(۲)در متن كتاب به جاي ابن سينا نوشته ابن رشد، كه بي شك غلط و سهو است زيرا نويسنده از «جوانب شرقي ميراث اسلامي» سخن مي‌گويد ابن رشد در منتهي اليه غرب اسلامي زيسته است. از اين دست اغلاط و خطاها در كتاب فراوان است و با اين اوصاف و اسف بايد از اشتباهات صفحه آرايي هم ياد كرد که غباری است بر دامان این کتاب و هر کتاب...
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
سجادی، سیدصادق و هادی عالم زاده (1386)؛ تاریخ‌نگاري در اسلام، تهران، سمت، چاپ نهم.
روزنتال، فرانتس (1366)؛ تاریخ‌نگاري در اسلام، ترجمه ی اسدالله آزاد، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
حضرتی، حسن (1380)؛ تأملاتي در علم تاريخ و تاریخ‌نگاري اسلامي، حسن حضرتي، تهران، نقش جهان.
آئینه وند، صادق (1377)؛ علم تاريخ در گستره‌ی تمدن اسلامي،  تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

مسعود رضوي

منبع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 143 فروردین 89