اشاره: بی‏گمان دانش تاریخ را نمی‏توان از برخی نام‏ها جدا دانست. هرودوت یکی از آن نام‏هاست. در مقاله‏ای* که پیش رو دارید آزوین ماری به بررسی شیوه تاریخ‏نگری و تاریخ‏نگاری هرودوت و نسبت آن با تاریخ شفاهی می‏پردازد. درباره هرودوت سخن بسیار است و بسیار نیز گفته و نوشته شده است. از پرداختن به او می‏گذریم و علاقمندان را به منابع موجود درباره او رهنمون می شویم. اما نویسنده این مقاله آزوین ماری( -1937) استاد بازنشسته بالیول کالج دانشگاه آکسفورد و از متخصصین تاریخ هلنی و یونانی است. او این مقاله را در 1987 منتشر ساخته و حدود دو دهه بعد در یک بازنگری مقاله دیگری درباره همین موضوع نگاشته است که این دو مقاله در هفته‏نامه تاریخ شفاهی ایران در چند هفته آينده منتشر می‏شوند. در هفته‏های گذشته بخش نخست تا چهارم این مقاله از نظرتان گذشت، اینک بخش پنجم از مقاله 6 قسمتي نخست ماری، «تاریخ شفاهی و هرودوت»، پیش روی شماست. ترجمه این دو مقاله ابداً کار ساده‏ای نبود و جا دارد از مترجم توانمند علی فتحعلی آشتیانی که برای انتخاب هر واژه، عبارت و جمله دقت و وسواسی عالمانه دارد بسیار تشکر و قدردانی کنیم. همچنین لازم است از پژوهشگر ارجمند علیرضا کمری و نیز دکتر رضا میرمبین مدرس دانشگاه و از کارشناسان سازمان ميراث فرهنگي که در رفع پاره‌ای اشکالاتِ متن به ما یاری رساندند، تشکر و قدردانی شود.

تحلیل به موقعِ سنت‌های یونانی، بعضی از ابهامات را روشن می‌سازد. نخست این که، تحقیق و بررسی ما نباید از مبدأ اعتبارِ تاریخی داشتن یا نداشتن سنت‌های زمان هرودوت آغاز شوند؛ چه برسد به حقیقت داشتن یا نداشتن اپیزودها یا گزاره‌های واحد: این‏ها در واقع پرسش‌های ثانویه‌ای هستند که تنها بعد از مشخص شدن نوع سنت‌ها می‌توان به آنها پرداخت. البته موضوع مذکور هر چند در بستر و سیاق شفاهی غالباً فراموش می‌شود، اما اصل بنیادی همة اَشکال نقد منابع محسوب می‌شود، و به سنت‌های شفاهی اختصاص ندارد. دوم این که، طبق مدل پیشنهادی ما، لازم است تفکر و بررسی ما محدود به حوزة صیانت از سنت‌ها و مجاری کسب اطلاعات باشد؛ یعنی نگاهبانان سنت در زمان این محقق یونانیِ کمابیش باوجدان چه کسانی بودند و چگونه شناسایی می‌شدند؟
در اینجا با یک گزارة منفی شروع می‌کنم: باید یادمان باشد که هرودوت به چه چیزهایی دسترسی نداشت یا از آنها استفاده نمی‌کرد. نشانه‌ای دال بر دسترسی هرودوت به سنت‌های مذهبی شفاهی یا مکتوب به دست نیامده است. تحلیل قصه‌های (logoi) پارسی به شیوه‌ای که در مورد روایت او از مصر پذیرفته شده است، امکان ندارد؛(1) عدم درک هرودوت از مذهب ایرانیان و روایت کم‌مایة او از مغ‏ها به ما ثابت می‌کند که وی تماس مستقیمی با طبقة روحانیان ایرانیِ متکی به یک سنت شفاهی نداشته است.(2) بنا بر این، وجود تنها یک نوع سنت چه برای پارس و چه برای بین‌النهرین منتفی می‌شود.
مسئلة سنت‌های بین‌النهرینی به طرح سؤال گسترده‌تری دربارة تماس‌های هرودوت دامن می‌زند: مهم‌ترین گروه‌های نگاهبانان سنت (logioi andres) در خاور نزدیک متعلق به یک فرهنگِ کتابت‌مدار(3) بودند که دست کم بعضی از اصلی‌ترین قالب‌های ادبی آن فرهنگ به واسطة اسناد مکتوب برای ما شناخته شده است. یکی از واضح‌ترین خصوصیات گزارش‌های هرودوت از جوامع شرقی این است که نشانه‌ای دال بر تأثیرپذیری از ژانرهای ادبی یا تاریخی مشهور در آنها دیده نمی‌شود؛ منظورمان ژانرهایی است که در قالب نوشتارهایی مانند کتیبه‌های شاهی، رویدادنگاشت‌های کاهنان (روحانیان)، قوانین، یا متون مقدس باقی مانده‌اند. وی در این زمینه با سنت تاریخی یهود پیش و بعد از تبعیدشان شباهت خیلی زیادی دارد. از این کلام فهمیده می‌شود که شیوه‌های تاریخی و فنون ادبی هرودوت متکی به سنت‌های مکتوب شرقی نیستند و او حتی به نگاهبانان سنت آن قدر دسترسی نداشت تا از آنها به عنوان شاهد شفاهی استفاده نماید؛ زیرا جایگاه و مهارت‌های ادبی این طبقه از جوامع شرقی بر طرز تفکر آنها قطعاً تأثیر می‌گذاشت. گزارش‌های هرودوت از رویدادهای آسیا ملهم از الگوی گزارش او از تاریخ مصر یعنی متأثر از روحانیانی که فعالیت‌های‌شان در حوزة نگاهبانی از سنت‌های مکتوب طبیعتاً در مهارت‌های قصه‌گویی‌شان نمود یافته، نیست.
در اینجا باید به یک استثنای معنادار اذعان کنیم. الگوهای مستند بی‌شک در سه قطعة بسیار شاخص ایرانی کتاب هرودوت مؤثر بوده‌اند که عبارتند از فهرست ساتراپ‌ها (97-89. 3)، شرح جادة شاهی ایران (3-52. 5)، و فهرست‌های نیروی زمینی و دریایی ایران (98-61. 7). البته نمی‌خواهیم چنین  القاء کنیم که قطعه‌های مذکور بر اسناد متکی هستند: تصور فهرستی از ارتش که فرضاً بعد از نبرد پلاتیا جا مانده باشد نامعقول‌تر از نظریه‌ای است که می‌گوید هرودوت فلان قطعه را از کتاب هکاته میلتوسی اقتباس کرده است. چنین متونی چه با معیارهای عصر مدرن سنجیده شوند و چه با معیارهای یهودیان آن زمان، اصلاً حکم سند را ندارند، بلکه صرفاً فهرست‌هایی هستند که تحت تأثیر الگوهای مستند تهیه شده‌اند. به اعتقاد جک گودی(Jack Goody)، سواد موجب خلق قالب‌های ذهنی خاصی می‌شوند که رایج‌ترین آنها یعنی فهرست و جدول، مخصوص رویه‌های دیوانی هستند.(4) در قضیة دو قطعة اصلی مطلب هرودوت، مشکلات دخیل در تجزیه و تحلیل مفصل اطلاعات، و عدم قطعیت یک تاریخ احتمالی یا کارکرد «اسناد»ِ به اصطلاح زیربنایی به ما می‌فهماند که تأکیدمان باید بر جنبه‌های شفاهیت و الگوی مکتوب معطوف باشد. با این وجود، آنچه که به وضوح در انتقال یا آفرینش آنها دخالت دارد ذهنیت مستندی است که  پدیدة نامتعارفی در مورد هرودوت محسوب می‌شود. همین پدیدة شفاهیت مستند است که من را مجذوب فرضیة دیوید لوئیس کرده است؛ به اعتقاد او عنصر یونانی دیوانسالاری پادشاهی ایران یکی از منابع کسب اطلاعات هرودوت دربارة این سرزمین بود.(5) آنان که دست کم به حاشیة یک فرهنگ کتابت‌مدار بسیار تخصصی تعلق داشتند، در نظم و نسق دادن به مطالب‌شان طبیعتاً از قالب‌های ذهنی کاتبان جدول و فهرست پیروی می‌کردند: هر گاه از آنان اطلاعاتی خواسته می‌شد، نه با «قصه» که با یک «قالب مستند» منظم پاسخ می‌دادند. با توجه به مقایسة مومیلیانو، این حرکت یک قدم عقب‌تر از رویة مورخان یهودی در نقل قول عملی از «اسناد» است، زیرا در این صورت، خودِ مورخ عناصری از فرهنگ کاتبان را اقتباس می‌نماید، اما خطر گمراه‌سازی ما بالقوه بالاست زیرا به ما می‌گوید که سند مستقلی وجود دارد در حالی که چنین سندی موجود نیست و صرفاً فرمی است که آگاهانه یا ناآگاهانه به دست مورخ آفریده یا دستکاری شده است؛ مع‌ذلک، این دو سنت بر پذیرش رویه و ذهنیت کاتبان استوار هستند. جذابیت‌های این فرضیه که حرکتی رو به جلو است، بر هیچ‌کس پوشیده نیست؛ زیرا به ما امکان مرتبط کردن هر دو منبعِ سندی موجود، یعنی آرشیوهای مستند ایرانی در تخت جمشید و دیگر مکان‌ها، و سنت ادبی یونان را به دست می دهد؛ و این ارتباط نوعی سنت را که به نظر می‏رسد میزان و سطح صحت واقعیات مشروح در آن بسیار بالاست، بدیهی فرض می‌کند.
از این فرضیه برای برجسته کردن نوع کاملاً متفاوتی از الگوپردازی در روایت هرودوت از رویدادهای ایران استفاده می‌شود، که اگر آن را به اطلاعاتی کم‌اعتبارتر مرتبط بدانیم، به هر حال غلبه بیشتری دارد. روایت اصلی هرودوت از رویدادهای ایران در دو بخش بزرگ سازماندهی شده است. نخستین بخش با محور قرار دادن شخصیت هارپاگ [سردار ایختوویگو پادشاه ماد] (130-95و 4-73. 1) به شرح سقوط امپراتوری ماد و ظهور کوروش می‌پردازد. این گزارش از چند داستان با منشأهای مختلف‌ کمک می‌گیرد، خصوصاً روایت تولد و بالیدن کوروش که افسانه‌ای استوار بر بنیادهای بین‌النهرین است و به دوران سومری‌ها می‌رسد، اما به نحوی اقتباس شده تا روایتی رسمی از اسطورة تشکیل سلسلة هخامنشی باشد.(6) به رغم وجود عناصر پراکنده در روایت ظهور کوروش باز هم انسجام و تکرار مضامین توضیحی [مانند خوردن گوشت انسان (119و 73. 1)](7) را در آن می‌بینیم که از جرح و تعدیل سنت‌های گوناگون به دست عناصر غیر یونانی حکایت می‌کند؛  با توجه به زاویة نگاه مادها به قصه، هیچ بعید نیست که فرم و قالب زیربنایی آن در واقع بازنماییِ روایت رویدادها از نگاه قشر اشرافی ماد باشد. شیوة توصیف هرودوت از هارپاگ در پایان داستان  احتمال این که او نظریه‌هایش را از سنت خانوادگی خودِ هارپاگ اخذ کرده باشد، بسیار پایین می‌آورد. وی می‌نویسد: «ناگهان به ابله‌ترین و بیدادگرترین انسان مبدل شد: ابله‌ترین، زیرا آن هنگام که قدرت تاجگذاری داشت ... آن را بر سر دیگری نهاد؛ بیدادگرترین، چرا که تنها با همان شام بود که طوق بردگی را بر گردن مادها انداخت.» (129. 1).(8)
دومین بخش بزرگ روایت رویدادهای ایران از یک نقطه‌نظر متمایز به شرح مقطعی اختصاص دارد که قدرت در چنگال مغ‏ها بود و انقلابی صورت گرفت که طی آن داریوش به قدرت رسید (88-61، 30. 3). البته روایت رسمی این رویدادها در امپراتوری ایران اشاعه یافته بود، زیرا به فرمان داریوش، ماجرای مذکور را به زبان‌های گوناگون اقوام امپراتوری‌اش منتشر ساختند (هر چند تردید داریم که به زبان یونانی نیز گفته شده باشد).(9) با وجودی که گزارش هرودوت شباهت بسیار زیادی به این روایت دارد، اما از آن اقتباس نشده است؛ و صرفاً نقل و بازگویی رویدادها از نقطه نظر گروه کوچکی از دسیسه‌گران ایرانی است که داریوش نه رهبر بلکه فقط عضوی از آنهاست. بین روایت رسمی حکومت که به دستور داریوش در همه جا پخش شده و روایت از منظر غیرحکومتی، رابطة نزدیکی حکمفرماست؛ ترکیب این دو به ما می‌فهمانَد که به احتمال زیاد با روایتی برگرفته از سنت شفاهی یکی از خانواده‌های بزرگ سر و کار داریم؛ و جاشوآ وِلز(10) همان‌طور که در مورد روایت محاصرة بابِل بیان می‌کند، محتمل‌ترین منبع این روایت را خیلی پیشتر از اینها در سنت‌های خانوادگی زوپیر (Zopyrus-یکی از نوادگان شخص دسیسه‌گر)، که در زمان هرودوت به یونان گریخته بود، شناسایی کرد.(11)
این نتیجه‌ها که مقبولیت عمومی نیز یافته‌اند دو بخش روایت تاریخی را به اثبات می‌رسانند، یکی از آنها از قول مادهاست، و دیگری روایتی کاملاً ایرانی است که به احتمال خیلی زیاد به تاریخ‌نگاری ایرانی شبیه و نزدیک هستند. پس می‌طلبد که خصوصیات و حدود و ثغور آنها را بشناسیم.
در هر دو روایت آنچه که اهمیت فراوانی دارد سیاست نخبگان و رویدادهای شکل‌دهندة تاریخ جهان است؛ و ارتباط نزدیکی بین روایت از یک سو و نقل رسمی حکومتی از رویدادهای مذکور دیده می‌شود. اما به رغم چنین ارتباطی، آنچه که در هر دو روایت به ما عرضه می‌شود نه نقل رسمی، بلکه  گونه‏ای از آن است که به منافع گروه حاکمه گره خورده؛ گروهی که عدم وابستگی یا انتساب آنان به خاندان غیر پادشاهی به راحتی قابل تشخیص است. لذا، هرودوت نه به نقل رسمی حکومتی تاریخ ایران، بلکه به گونه‏های رایج در میان اشراف بلندپایه دسترسی داشت؛ جالب است که برای یونانیان، تماس با طبقات حاکمه در امپراتوری ایران همواره آسان‌تر از تماس با دیوان‌سالاران پادشاهی بوده است. پس در اینجا مردانی حضور داشتند که خصوصیات اقشار عادی نگاهبانان سنت طبق تعریف هرودوت را دارا بودند.
گزارش‌هایی که چنین گروه‌هایی ارائه می‌کردند از جنبه‌های مهمی خصوصیات یک گزارش تاریخی را نداشتند. نخست این که به جای روال مستمر و بیوگرافیک، به شکل مقطعی و اپیزودیک بیان می‌شدند.(12) یعنی روایت یا زندگی‌نامة منسجمی از هیچ‌یک از پادشاهان شرقی به ما نمی‌دهند؛ و هرودوت در یک چارچوب حکومتی، صرفاً یک سلسله داستان مفصل اما منفک از سایر داستان‌ها را برای ما نقل می‌کند. دوم این که، روایت و عناصر تشکیل‌دهندة آن اساساً قالب و فرمی شفاهی دارند؛ و الگوی آنها توالی داستان‌هایی است که مستقل از یکدیگر و غالباً بدون ارتباط روشنی با هم گزارش می‌شوند؛ طنین و تکرار داستان‌ها غالباً مضامین حکایت‌های عامیانه را به ذهن انسان متبادر می‌سازد، یعنی صناعات سنتی مرسوم برای توضیح انگیزه یا کنش‌ها. از یک جامعه اشرافی که به خاطر استفاده از دیوان‌سالاری باسواد، خودش سواد چندانی نیاموخته بود، بیش از این نمی‌شد انتظار داشت.
دو مسئله در اینجا ما را به فکر وا می‌دارد. نخست، روایت در چارچوب حکومتی که خاندان‌های سلطنتی ماد و ایرانی را در مراحلی کلیشه‌ای و تکراری معرفی می‌نماید:« دیااْکو (Deioces) پس از 53 سال سلطنت جان به جان‌آفرین تسلیم کرد و فرزندش فَروَرتیش (Phraortes) به جای او نشست» (102. 1)؛ «کوروش در پس 29 سال سلطنت، تخت پادشاهی به دیگری واگذاشت» (214. 1)؟ اما چون این قاعدة مشخص را هرودوت در روایت سرنوشت پادشاهان لیدیه و مصر نیز رعایت می‌کند، لذا نمی‌توان با قدرت مدعی شد که نشانه‌ای دال بر تأثیر گرفتن او از وقایع‌نامه پادشاهان بین‌النهرین بوده است؛ شاید از فرهنگ‌های دیگری به وام گرفته باشد اما به هر تقدیر به روایت اصلی ایرانی-ماد که به هیچ وجه با آن جفت و جور نمی‌شود، وابسته نیست.(13) خاستگاه این قاعده هر چه که باشد به عقیدة من نباید ما را به سمت ادعای وجود یک گزارش مستمر ایرانی از زندگی پادشاهان، چه در قالب بیوگرافیک و چه در قالب وقایع‌نامه، سوق دهد.

1. نظام مندترین را ببینید در:

A. B. Lloyd, Herodotus Book II, esp. Introduction (Leiden, 1975). 

2. ببنید آشکارترین دعوای استرابو درباره مغ، 15.3.1. اگر چنین سنتی وجود داشت، می‌توانست غیر مستقیم بر داستان‌های هرودوت تأثیر بگذارد. برای بررسی این امکان خصوصاً ببینید:

P. R. Helm, ‘Herodotus’ Medikos Logos and Median History’, Iran, 19 (1981), 85-90.

اما براي من روشن نيست وقتي هلم از «حماسه محبوب ايراني» و «قهرمان هاي مستقل» به عنوان منبع تاريخ مادي و ايراني سخن مي گويد آيا به دنبال احياي نظريه ا. کريستينسن است که از وجود متن هاي مشخص به صورت اشعار قهرمانان مي گويد و يا آيا او صرفاً داستان‏هاي منظوم آزاد را اصل قرار داده است.

3. literate culture
4. The Domestication of the Savage Mind (Cambridge, 1977), esp. chs. 4 and 5. O. K. Armyor, ‘Herodotus’ Catalogues of the Persian Empire in the Light of the Monuments and the Greek Literary Tradition’, TAPhA 108 (1978), 1-9, criticizes the passages as if they were documents, and inevitably finds them unsatisfactory; better Briant, ‘Sources grecques et histoire achemenide [n. 42], 495-500.

5. ببينيد:

‘Persians in Herodotus’ in M. H. Jameson (ed.) The Greek Historians: Literature and History. Papers presented to A. E. Raubitscheck (Saratoga, 1985), 101-17, and D. M. Lewis, ‘The King’s Dinner (Polyaenus IV 3.32)’, in Sancisi-Weerdenburg and Kuhrt (eds.), Achamenid History [p. 16, pref. note], ii, 79-87; also M. A. Dandamayev, ‘Herodotus’ Information on Persia and the Latest Discoveries of Cuneiform Texts’, Storia della storiografia, 7 (1985), 92-9.

6. ما خوش اقبال هستيم که درباره اسطوره و آيين چيزهايي مي دانيم. ببينيد:

A. Alfoldi, ‘Konigsweihe und Mannerbund den Achameniden’, Schweizerisches Archiv fur Volkskunde, 47 (1951), 11-16; G. Binder, Die Aussetzung des Konigskindes (Meisenheim a. G., 1964), with my review, CR, NS 17 (1967), 329-93. R. Drews, ‘Sargon, Cyrus and Mesopotamian Folk History’, JNES 33 (1974), 387-93, has some interesting observations on the version of the Cyrus legend derived from Ctesias, which suggest that it is closer to the Sargon story, and therefore perhaps a ‘Mesopotamian’ version rather than a Persian one.
7. Not in itself of course unknown to the Greeks, but treated by them rather differently; compare Thyestes. For this theme see W. Burkert, Homo Necans (Berlin, 1972), 108-25; M. Detienne, Dionysos mis a mort (Paris, 1977), ch. 3. In connection with p. 43, I note that the motif is transferred to Lydia by Xanthus, FGrHist 765 F. 18.
8. The Median origin is generally accepted, e.g. J. M. Cook, Cambridge History of Iran, ii (Cambridge, 1985), 203-4; the family tradition of Harpagus is an idea that goes back to the 19th cent: see the references in J. V. Prasek, ‘Hekataios als Herodotus Quelle zur Geschichte Vorderasiens’, Kilo, 4 (1904), 199-200. But ‘there must have been some Greek reworking of the story. The H in Harpagus seems to refer to popular etymology and can only have been attached to the Iranian name Arbaka in Greek surroundings; cf. R. Schmitt, ZDMG 117 (1967), 113 n. 103; M. Mayrhofer, Onomastica Persepolitana (Vienna, 1973), 154’ (letter from H. Sancisi-Weerdenburg).

9. Behistun inscription col. 4 paras. 60-1 and 70 in R. G. Kent, Old Persian, 2nd edn. (New Haven, 1953), 131-2.
10. Joshua Wells
11. Joshua Wells, ‘The Persian Friends of Herodotus’, in id., Studies in Herodotus (Oxford, 1923), 95-111. I agree with Lewis, ‘Post-script 1984’, in A. R. Burn, Persia and the Greeks (London, 1962, znd edn. 1984), 105-6, that Zopyrus is not likely to have been a source both for this (often tendentious and unreliable) narrative and for the more ‘documentary’ elements discussed earlier.

12. به همین علت نیز از پرداختن به موضوع بیوگرافی که مومیلیانو مطرح کرده بود، پرهیز می‌کنم.

13. H. Strasburger, ‘Herodotus Zeitrechnung’, in Marg (ed.), Herodot [n. 13], 688-736; cf. R. Drews, ‘The Fall of Astyages and Herodotus’ Chronology’, Historia, 18 (1969), 1-11.