بدین ترتیب، سرزمین اصلی یونان، نوعی سنت سیاسیِ نامرتبط با خاندان‌ها و خانواده‌ها را نیز به موازات سنت‌های خانوادگی، عرضه می‌نماید، اما گذشته را تجلی بی‌وقفة حقانیت ارزش‌های فرهنگی کنونی می‌بیند، ارزش‌هایی که انسان را پایبند به اخلاقیات دولت‌شهر می‌نمایند؛ این سنت‌ها متعلق به جامعه‌ای هستند که زیر سلطة طبقة هاپلیت‌ها (سربازان سنگین‌اسلحه)(2) قرار دارد. با وجودی که چنین خاطراتی از جهات گوناگون آنتی‌تزِ سنت خانوادگی محسوب می‌شوند، اما وجه اشتراک هر دو از این نظر است که بر مبانی خردگرایی و گرایش‌های سیاسی بنا شده‌اند و علاقة چندانی به الگوهای اخلاقی تاریخ یا رابطة تاریخ با نظم مذهبی جهان ندارند.

به نظر می‌آید که بسیاری از سنت‌های سرزمین اصلی یونان را خانواده‌ها یا طبقات مشخصی از جامعة این کشور در محیطی سیاسی حفظ و صیانت نمودند. سنتی از این جنس که مبتنی بر خردگرایی است، بر عمل‌گرایی در سیاست و جنگ تأکید می‌کند، و اهمیت فراوانی به تصمیم‌گیری و دخالت عنصر انسانی می‌دهد را می‌توان منشأ سبک تاریخ ما غربی‌ها تلقی نمود. اما یکی از اشکالات ما به هرودوت به عنوان «پدر تاریخ» این است که به رغم  استفادة وی از سنت‌های مذکور، تصور یا فهمی که از تاریخ در ذهن او شکل گرفته بود به وسیلة آن سنت‌ها معلوم نمی‌شوند؛ به عبارتی صرفاً ماده خام را به ما می‌دهند، در حالی که شیوة نزدیک شدن او به موضوع را مشخص نمی‌کنند. به همین دلیل است که رضایت کاملی از محصول کار او برای ما حاصل نمی‌شود، زیرا اهدافش را به درستی نمی‌فهمیم. اهمیت سنت سیاسی سرزمین اصلی یونان برای توسیدید به مراتب بیشتر از هرودوت است.

گروه دیگری از سنت‌های سرزمین اصلی یونان را نیز می‌شناسیم که ظاهراً ارتباط نزدیکی با معبد دِلفی دارند. نشانه‌های تعلق این سنت‌ها به معبد دلفی این است که از پیشگویی‌‌ها استفاده می‌کنند و غالباً به آنها متکی هستند، هدف خاصی را از توضیح و معرفی یادمان‌های دلفی تعقیب می‌کنند، و بر مداخله یا تأثیر دلفی تأکید می‌گذارند. البته کاهنان یا روحانیان دلفی نیز تا زمانی که معبدشان در امور سیاسی مداخله و مشارکت داشت، قادر به  بدقواره‌سازی «سیاسی» بودند؛ یادآوری و حفظ پیشگویی‌‌ها تنها به آن مجموعه‌ای اختصاص داشت که حقیقت‌شان به اثبات می‌رسید، و دلایلی که به آنها اعتبار می‌بخشید را نیز دربرمی‌گرفت. اگر بگوییم بعضی از پیشگویی‌‌ها من‌درآوردی بوده‌اند، بی‏راه نگفته‌ایم(3) خصوصاً این که کاهنان مجبور بودند نگرش مبهم معبد به پارس‌ها در سراسر نبردهای پارسیان و نسوختن معبد دلفی در آتش خشم ایرانیان را توضیح دهند- زیرا آپولو «تمام حقیقت را به پارسیان گفته است»- (4) و طبیعتاً این آپولو بود که پا در میانی کرد تا مهاجمان ایرانی را از دلفی دور سازد.

اما سنت معبد دلفی به غیر از چنین مواردی، بیش از آن که سیاسی باشد اخلاق‌ساز و البته تخصصی است. در داستان‌های آنها قهرمانانی شرکت می‌کنند، شخصیت‌های مهمی مانند پادشاهان لیدی(5) به پا خاسته و خیرات‌شان را به پای معبد می‌ریزند؛ در این داستان‌ها عناصر قدرتمندِ مضامینِ حکایت‌های عامیانه را ملاحظه می‌کنیم یعنی مضامین مناسب برای استفاده در قصه‌های مختلفی که (مانند قواعد شاعر هومری) حرکت از اپیزودی به اپیزود دیگر را تسهیل می‌نمایند، و مهارت‌های یک گروه قصه‌گوی متبحر یا نیمه‌متبحر را آشکار می‌سازند. اما مهم‌تر این است که سنت دلفی تلاش می‌کند تا به گذشته یک بُعد اخلاقی بیفزاید. رویدادها در قالبی به نمایش درمی‌آیند که قهرمان داستان از سعادت به سوی خودمحوری می‌تازد و تا بدانجا پیش می‌رود که بخت و اقبالش به دست خدایان واژگونه می‌شود. بر خلاف بعضی دیدگاه‌ها دربارة سرشت تراژدی آتیسی آن عصر، بحث گناه و مکافات طبعاً مطرح نیست؛ چنانچه جرم یا رذیلتی (hybris-hubris) در مسیر حصول به خوشبختی اتفاق بیفتد، معمولاً به عنوان علت سقوط قهرمان داستان بیان نمی‌شود؛ سقوط و فروپاشی را جزو ذات و سرشت کردار انسان‌ها نشان می‌دهند؛ شهرها و امپراتوری‌ها به میل خدایان پدیدار می‌شوند و از بین می‌روند؛ به قول اردوان: «به چشم خود می‌بینی که خدا چگونه بناهای بلندمرتبه را به آذرخش خویش در هم می‌کوبد، حتی دریغ از مهلتی که سر بلند کنند، در حالی که موجودات بی‌مقدار موجب خشم او نیستند؛ می‌بینی که برق آسمان چگونه همواره بلندترین بناها و زیباترین درختان را از پای می‌اندازد» (10. 7). قهرمان داستان هر چقدر هم که پایبند اخلاق باشد، باز هم سعادت و خوشبختی او حسادت خدایان را برمی‌انگیزد. این آموزة اخلاقی از مذهب و عرف جامعه سیراب می‌شود و با خُلقیات اشرافی نسبتی ندارد، و لذا با کاهنان معبدی که می‌گویند: «فقط خودت را بشناس و دیگر هیچ» متناسب است. البته از جهاتی با آموزه‌های اخلاقی سیاسی هاپلیت‌ها که در سنت‌های سایر مناطق (مانند اسپارت) متجلی شده است نیز نسبت‌هایی دارد، خصوصاً در انذاری که در مورد خطرات جاه‌طلبی می‌دهند؛ اما خاستگاه‌شان کاملاً متفاوت است.

نکتة مهم دربارة این الگوپردازی اخلاقی و زیبایی‌شناختی این است که به گزارش‌های اقتباس‌شده از معبد دلفی محدود نمی‌شود؛ سنت تاریخی یونان شرقی که در کتاب هرودوت مضبوط است، خصوصیات مشابهی با سنت معبد دلفی دارد. چنین به نظر می‌رسد که در ایونیه سنت سیاسی مشابه سنت سیاسی رایج در سرزمین اصلی یونان وجود نداشت؛ نشانه‌ای که بر بدقواره‌سازی سیاسی در راستای منافع گروه‌های خاص دلالت کند، دیده نشده است. در عوض، حتی در تاریخ اخیر نیز از مضامین حکایت‌های عامیانه، الگوهای تکراری، و بدقواره‌سازی به خاطر اهداف اخلاقی به شدت استفاده شده است. پس شاید به همین سبب باشد که گزارش پولیکراتِس به رغم نزدیکی نسبی به زمان هرودوت، گزارشی غیرتاریخی است و تشابهات زیادی با داستان‌های عصر سلسلة سیپسِلید(6) دارد. به همین روال، می‌توانیم زندگی‌نامة هیستیائوس (Histiaeus) در شورش ایونی‌ها (تنها نمونة یونانی از یک زندگی‌نامه در تاریخ هرودوت)(7) را با شیوة تصور و شناخت ناقص و مبهم از شخصیت‌های بزرگ سرزمین اصلی یونان در آن عصر مانند کلیستِنِس (Clisthenes)، کلئومِنِس، یا تمیستوکل مقایسه نماییم.

اگر در تشخیص این تفاوت بنیادی بین یونان شرقی و سنت‌های سرزمین اصلی درست عمل کرده باشم، پس لازم است علل چنین تفاوتی را واکاوی نماییم. شاید ادعای غلطی نباشد که شهرهای ایونی، ساختار اجتماعی متفاوتی داشتند، و مثلاً از لحاظ ثروت همگن‌تر و یکدست‌تر بودند. علتی که غالباً برای تفاوت مذکور مورد استناد قرار گرفته نفوذ شرقی‌ها بر سنت‌های ادبی ایونی بوده است که شخصاً در مورد درست یا نادرست بودن آن تردید دارم؛ زیرا دامنة چنین نفوذی قطعاً از ایونیه فراتر می‌رفت و خیلی زودتر و قدرتمندتر از هر منطقه‌ای در سرزمین اصلی یونان گسترده می‌شد، همان‌طور که در افسانة سیپسِلوس یا در اشعار هزیود تأثیرش را دیده‌ایم؛ ضمن آن که، تصور نفوذ شرق موجب می‌شود که همان تفاوت‌های واقعی آشکار در سبک و درون‌مایه‌های سنت‌های متفاوت شرقی نیز دیده نشود. از آن گذشته، تفاوت‌های مهمی بین داستان‌های شرقی هرودوت و سنت اخلاق‌ساز یونانی که موضوع بحث ما در اینجاست، وجود دارد. با این وجود، به عقیدة من، فقدان سنت‌های سیاسی شاید به خاطر نابودی نخبگان سیاسی در دوران ایرانیان و شورش ایونی‌ها بوده باشد.

اما این جنبة منفی قضیه است؛ از جنبة مثبتش گمان می‌کنم که به موازات سنت هومری، ادعای اَلای دربارة وجود سنت قصه‌گویی منثور در ایونیه، که به جز دلفی در سرزمین اصلی یونان جاری نبوده است، درست باشد.(8) زیرا چنین فهمیده می‌شود که دغدغه‌های اخلاقی بسیاری از داستان‌های (logoi) ایونی به فهم خودِ هرودوت از تاریخ و همچنین فنون روایی او مربوط می‌شود. الگوی عمومی کتاب او بازتابی است از الگوی حاکم بر بسیاری از سنت‌های دلفی و یونان شرقی؛ در کتاب او بسیاری از فنون قصه‌گویان حرفه‌ای مورد استفاده قرار گرفته است. ضمن آن که روایتگر یک داستان اخلاقی از غرور ایرانیان است که در رفتار متکبرانة خشایارشا (Xerxes) و شکست او به دست یونانیان متجلی می‌شود: کسانی که خط قرمزهای قواعد اخلاقی را زیر پا می‌گذارند، به دست خدایان کیفر می‌بینند. در جای‌جای داستان نبردهای پارسیان، صناعاتی مانند رؤیا، پیش‌آگهی، و نشانه‌های شوم موج می‌زند. خشایارشا با رؤیاهای دروغین به سوی منازعه کشانده می‌شود؛ شخصیت مشاور خردمندی (دماراتوس، اردوان) که به نصایحش اعتنایی نمی‌شود محور اصلی ایجاد تعلیق و دلشوره در داستان‌گویی از نوعی است که الگویش از قبل معلوم و مشهور است.(9)
الگوی فراگیری که قصة نبردهای پارسیان بر طبق آن نوشته شده در واقع آفریدة خودِ هرودوت است که از نگرش‌های موجود در سرزمین اصلی یونان به موضوع معنای گذشته سرچشمه نگرفته است؛ از نوع نگاه قهرمانان قصه، یعنی قرنتس، اسپارت، و آتن به نبرد که برگرفته از نگاه تنگ دولت‌شهری و ملاحظات سیاسی شرافت شهر می‌باشد، گاهی می‌توان تنش‌ها را تشخیص داد. طبیعتاً چنین الگویی را هرودوت از مواد خام کتابش به دست نیاورده است. اما برای فردی که با سنت‌های قصه‌گویی ایونیه تربیت شده قطعاً روشی برای نمایش رویداد بزرگ محسوب می‌شده است. در واقع همین سنت اخلاق‌ساز یونان شرقی است که از هرودوت مورخ ساخت، و نگرش‌های او به الگوهای تاریخ، فنون روایی هنرش، و نقش خلاقیت، صحت، و ابداع را شکل داد. زیرا در انتها باید بفهمیم که هرودوت در کتابش همان‌طور که دنبال حقیقت است، به زیبایی‌شناسی و اخلاق نیز اهمیت می‌دهد.

اگر مایل باشیم می‌توانیم یک گام جلوتر برویم و بگوییم که ماورای صیانت از گذشته در ایونیه، و ماورای ابداع تاریخ، یک سنت اخلاق‌ساز قصه‌گویی نظیر سنت رایج در دلفی نیز وجود داشته است. همان‌طور که حماسة هومری در واقع آفریدة سنت شفاهی شاعران هومری است که به دست زبردست‌ترین آنها آشکار شده و تعالی یافته و بدین ترتیب تنها در آخرین مرحله‌اش به نوشتار درآمده و حفظ شده است، هرودوت نیز احتمالاً میراث‌دار سنت قصه‌گویان (logopoioi) شفاهی بوده است، که با ریختن حکایات سنتی هنرش در قالبی واحد و یکدست نمودن آنها از اسلافش پیشی گرفته و با گردآوری و نوشتن آنها طبق یک مضمون جدید و عالی‌تر-یعنی آخرین و عالی‌ترین قصه‌گویانی که به قصه‌نگار (logographos-تاریخ‌نویس) تبدیل شدند- محو و زوال آن سنت را تضمین نموده است. مقایسه با هومر صرفاً تکرار تصورات و برداشت‌های خودِ هرودوت است؛ زیرا هرودوت به خوبی می‌دانست که در ثبت رویدادهای یک جنگ بزرگ و ستایش از نسل قهرمانان نوظهور در کتاب تواریخ خود، از هومر الگو گرفته است.(10) حقیقت، تابع این هدف تاریخ است.

بیست سال پیش، آرنالدو مومیلیانو در مقالة معروفی به موضوع تأثیر امپراتوری پارس بر نگارش تاریخ یونان و یهود پرداخت. مقالة مذکور بهترین نقطة آغاز بحث دربارة منابعی بود که هرودوت در زمان تهیة گزارش خود از تاریخ ایران باستان به سراغ آنها می‌رفت.(11) او افزایش خودآگاهی ملی یونانیان و یهودیان در نتیجة معاشرت با امپراتوری ایران را چارچوب خود گرفته و برای نفوذ شرقیان در تاریخ‌نگاری یونانی، سه حوزة احتمالی را برمی‌شمرد: 1- نشانه‌های واضحی از «عناصر قصه‌گویی شرقی، خصوصاً عناصر ایرانی» دیده می‌شد؛ 2- حکایات بیوگرافیک مشرق‌زمینی یا شرقی- یونانی (مانند حکایات زوپیر-Zopyrus و دِموسِدِس-Democedes) بی‌تردید در نُضج سنت یونانیِ نگارشِ گزارش‌های بیوگرافیک از سیاستمداران مؤثر بوده است؛ و 3- سرانجام، با وجود تأثیرپذیری آشکار مورخان یهودی از رویه‌های دیوانی ایرانیان در شیوة استفاده از اسناد و مدارک، دامنة احتمالی و محدودیت‌های استفادة یونانیان از چنین اسنادی هنوز مبهم است. تصویر چنین تاریخی در این گیر و دار تا چه میزان تغییر یافته است و پژوهش‌های بیشتر در چه مسیری و با چه هدفی باید صورت گیرند تا فایدة آنها اثبات شود؟

[مقالة حاضر نخستین بار در جلد دوم کتاب Achaemenid History صفحة 115-93 فصل  The Greek Sources به قلم هلین سانسیسی-ویردنبورگ و اِی کورت (LeidenU 1987) منتشر شد و اکنون با مجوز Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten مجدداً به چاپ می‌رسد. مطالبی که در این نسخه اضافه شده است را در کروشه [-] قرار داده‌ایم. نخستین نسخة بخش اول این مقاله را خودم و پروفسور آرنالدو مومیلیانو برای سیمناری  که هر دو در آکسفور در سال 1977 در هیلاری ترم برگزار کردیم، نوشتیم؛ که بعدها در مناسبت‌های متعددی پیش از ارائه به کارگاه گرونینگِن نیز دربارة آن با علمای علم مردم‌شناسی و ادبیات کلاسیک بحث و مناظره کردیم. از آنجایی که این مقاله زیربنای نظری کتاب Early Greece می‌باشد (Brighton, 1980) (see briefly pp. 27-32=22-8 of the 2nd edn., 1993)، شاید وقت انتشارش فرا رسیده بود. بخش دوم را با تکیه بر مباحثات کارگاه گرونینگِن نوشتم. در اینجا لازم است از همکارانم دیوید اَشِری و هلین سانسیسی-ویردنبورگ که در آخرین مراحل نگارش این مقاله نظرات ارزشمندی به من دادند، تشکر نمایم.

1. Below, p. 38.,
2. hoplite
3. جوزف فونتنروز (Joseph Fontenrose) در کتاب The Delphic Oracle (Berkeley, 1978)، نسبت به همة پیشگویی‌ها که مبنای اخلاقی‌سازی روایت‌های تاریخی می‌باشند، نگاه شکاکانه‌ای دارد؛ اما این نگاه غالباً برای معکوس کردن رابطة بین متن آزاد (پیشگویی) و واقعیت تغییرپذیر است؛ یعنی رویدادی «شبه تاریخی»، نه پیشگویی و یا ندای غیبی.
4. R. Meiggs and D. M. Lewis,, Greek Historical Inscriptions (Oxford, 1969), no. 10.
5. kings of Lydia
6. Cypselid
7. See my CAH chapter ‘The Ionian Revolt’ [n. 15]. The logos has been strangely neglected in the discussion on the origins of Greek biography from H. Homeyer, ‘Zu den Anfangen der griechischen Biographie’, Philologus, 106 (1962), 75-85, onwards.
8. See esp. Aly, Volksmarchen [p. 18], 208 ff.
9. H. Bischoff, Der Warner bei Herodot (diss. Marburg, 1932), partially reprinted in Marg (ed.) Herodot [n. 13], 302-19.
10. On Homer and Herodotus see esp. E. Norden, Antik Kuntsprosa, 2nd edn. (Leipzig, 1909), 40; Jacoby, ‘Herodotus’, RE suppl ii (1913), 205-520 at 502-4; Aly, Volksmarchen [p. 18], 263-77; L. Huber, ‘Herodotus Homerverstandnis’ in Synusia Festgabe W. Schadewaldt (Pfullingen, 1965), 29-52.
11. Fattori oriental della storiografia ebraica post-esilica e della storiografia greca’ (1965), now in id., Terzo contributo (Rome, 1966), 807-18; English translation in Essays in Ancient and Modern Historiography (Oxford, 1977), 25-35. See also Pierre Briant, ‘Sources grecques et histoire achemenide’, in id., Rois, tributs et paysans (Paris, 1982), 491-506, and Heleen Sancisi-Weerdenburg, ‘The Fifth Oriental Monarchy and Hellenocentrism’ in Sancisi-Weerdenburg and Kuhrt (eds.), Achaemenid History [p. 16 pref. note], ii. 117-31.