درست است که در بررسی انقلاب اسلامی باید در نقطه­ای بازایستاد که در آن انقلاب به همه­ی نیات و مقاصد و اهدافش دست یافته باشد و نظام اجتماعی نوینی را به بار آورده باشد، اما این نقطه هیچ­گاه در مرحله­ی واژگونی نظام پیشین به­تنهایی تعیین­کننده­ی سرشت و ماهیت متفاوت انقلاب اسلامی با سایر انقلاب­ها نیست، بلکه نقطه­ی آغاز بررسی است. در این نقطه تنها می­توانیم وجوه متفاوت انقلاب اسلامی با دیگر انقلابات را تشخیص دهیم و سپس به بررسی دقیق سرشت این نظام تازه بپردازیم. ما در این نقطه، تنها می­توانیم آشکار سازیم که انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی از چه جهات با انقلاب­ها و نظام­های پیشین همانندی و از چه جهات با آن­ها تفاوت دارد و نیز تعیین خواهیم کرد که در این واژگونی گسترده، چه چیز از دست رفت و چه به دست آمد. اما هیچ­گاه نمی­توان ژرف­اندیشی درباره­ی آن­چه که آینده برای ایران، کشورهای اسلامی، مردم جهان و ماهیت جنبش­های سیاسی و اجتماعی در چنته خویش دارد، برملا کرد. 

برای درک ماهیت و سرشت انقلاب اسلامی و رسیدن به یک منشور تاریخ­نگاری و تاریخ­فهمی جدید باید نسبت به سه لایه­ی مهم دگرگونی‌هایی که اتفاق افتاد، معرفت عمیق پیدا کنیم:

1- لایه­ی رویی دگرگونی­ها، که لایه­ی آشنایی با گزاره‌ها، مبادی اولیه و اصول موضوعه و مفاهیمی است که انقلاب اسلامی تولید کرد و در انقلاب‌های گذشته هم به نوعی وجود داشته است؛ حتی اگر ماهیت گفتمانی نداشتند. به نظر می­رسد اگر اشتراکاتی بین انقلاب اسلامی و سایر جنبش‌های اجتماعی دیگر وجود دارد، در این لایه است.

این لایه در معرفت­شناختی انقلاب‌ها و تاریخ­نگاری‌های آن اهمیت ویژ‌ه‌ای دارد. رخدادهای زیادی ممکن است زمینه‌های یک جنبش و دگرگونی‌های اجتماعی را فراهم سازند، اما وقتی می­خواهیم به تولید نظریه برای این جنبش‌ها و دگرگونی­ها بپردازیم، آیا همه­ی آن رخدادها را احصا می­کنیم و مستندات نظریه­ی خود قرار می دهیم؟ بی‌تردید نه، لذا دنبال رخدادهای ویژ‌ه‌ای می­گردیم که نسبت به دیگر رخدادها دارای اثرگزاری‌های بیشتر و اساسی‌تری باشند. این­گونه رخدادها به دلیل نسبت ویژ‌ه‌ای که با آرمان‌ها، باورها و اهداف جامعه برقرار می­کنند، مانند نخ تسبیحی هستند که دانه‌های پراکنده را تحت پوشش یک حلقه­ی متصل به هم ساماندهی می­کنند و معنای خاصی به این دانه‌های پراکنده می­دهند.

این داوری حتی در بسیاری از پژوهش‌های علمی نیز صادق است. در پزشکی نیز برای ساختن فرضیه و نظریه پیرامون درهم­ریختگی‌های جسمی انسان حول یک بیماری خاص، به همین علائم ویژه توجه می­شود و هر پزشکی در میان ده‌ها علایمی که در اغلب بیماری‌ها مشترک هستند، به دنبال آن علائم خاص می­گردد تا تفاوت یک بیماری را از دیگر بیماری‌ها تشخیص دهد. کار یک مورخ و یک تحلیل­گر جنبش‌های اجتماعی شبیه یک پزشک است. از میان ده‌ها رخداد، علل و عواملی که ممکن است در بسیاری از جنبش‌های اجتماعی نیز وجود داشته باشد، باید توانایی تشخیص رخدادهای اثرگزار از دیگر رخدادها را داشته باشد و به صرف مشاهده­ی پار‌ه‌ای از علائم مشترک فتوا صادر نکند که این انقلاب از جنس فلان انقلاب و یا جنبش اجتماعی است. او باید به دنبال آن نخی باشد که این دانه‌های پراکنده را دور یک حلقه جمع کند و به آن‌ها معنا ببخشد.

بنابراین، لایه­ی اول اهمیت ویژ‌ه‌ای دارد. تحلیل انقلاب اسلامی و تاریخ­نگاری آن جز از طریق پیروی از این منطق منتج به نتیجه نخواهد شد. منطق انقلاب‌ها و تفاوت سطوح معرفت­شناختی آن­ها با مشاهده­ی علائم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به تنهایی قابل درک نیست. این علائم به دلیل شباهت‌هایی که در اغلب جنبش‌های اجتماعی با آن روبه­رو هستیم، استعداد نشان دادن تفاوت یک جنبش اجتماعی نسبت به دیگر جنبش‌ها را ندارد. باید به دنبال آن نخی بود که این رخدادها را معنا کند. این نخ در هر انقلابی بی‌تردید از جنس فرهنگ است. جوامعی دچار انقلاب می­شوند که بیمار هستند. هر بیماری علائم خود را دارد؛ اگرچه ممکن است بخشی از این علائم در بیماری‌های دیگر نیز وجود داشته باشد؛ اما تفاوت یک بیماری از بیماری‌های دیگر وجود علائم خاص است و این اولین شرط فهم بیماری‌های اجتماعی است.  

2- لایه­ی دوم لایه­ی تولید نظریه‌ها در انقلاب اسلامی است. نظریه‌هایی که در حوزه­ی نظام سیاسی، دگرگونی‌های اجتماعی، نظریه‌های فرهنگی، نظریه‌های تربیتی، نظریه‌های اقتصادی، نظریه‌های مدیریتی و سایر نظریه‌ها درون گفتمان انقلاب اسلامی تولید می­شود، بخشی از سرشت و ماهیت انقلاب اسلامی است که نمی­توان در منشور تاریخ­نگاری جدید از آن غفلت کرد.

3- لایه­ی مرکزی و هسته­ی اساسی و مغز انقلاب اسلامی، الگوی جمهوری اسلامی و الگوی جنبش‌های اجتماعی است و نگاه متفاوت امام خمینی (ره) به ماهیت نظام­های مردم­سالار و اثرات و باورها و اعتقادات دینی در این نظام­ها. آن­چه بیش از همه ما را با جهان بیرونی و نظام جهانی مواجهه می­کند و باعث حضور تاریخی ایران در جهان و در قلب سایر ملت­ها می­شود، ماهیت متفاوت این الگو با الگوهای نظام مردم­سالار است.

با تفاصیل مذکور، باید گفت که، تاریخ انقلاب اسلامی برخلاف تاریخ غربی، اگر چه از مبادی علوم جدید بهره­ی کامل می­گیرد؛ ولی نه به علوم اجتماعی جدید نزدیک است و نه به فلسفه؛ بلکه بیش از همه­ی این‌ها به دین و حکمت توحیدی نزدیک است.  بنابراین منشاء معرفتی این تاریخ به مراتب غنی‌تر، ریشه‌ای‌تر و بنیادی‌تر از منشاء معرفتی تاریخ غربی است.

در تاریخ غربی، عقل بشری هم طرف دعواست وهم داور دعوا؛ چگونه امکان دارد چیزی که خود طرف دعواست، داور دعوا نیز باشد؟ اما در تاریخ مبتنی بر باورهای دینی و در رأس آن تاریخ اسلامی، عقل معیار داوری است نه طرف دعوا و نه داور دعوا، بلکه میزانی است که داوران دعوا برای حل مسائل به آن رجوع می­کنند.

اکنون ما در آستانه­ی پایان دهه­ی سوم انقلاب اسلامی هستیم. برای این­که دهه­ی چهارم را با فضای عقلانی‌تری آغاز کنیم، باید نظری به چشم­اندازهای گذشته­ی خود داشته باشیم و از برآیند این چشم­اندازها ببینیم در کجای جهان ایستاد‌ه‌ایم. حضور تاریخی ما در آینده­ی جهان نیاز به یک منشور تاریخی و تاریخ­نگاری جدید دارد. همان­طور که نیاز به یک منشور فرهنگی و سیاسی جدید دارد.

برای رسیدن به این منشور، ابتدا باید خود را از سیطره­ی تاریخ­نگاری رسمی غربی آزاد سازیم و باور کنیم که فهم تفاوت‌های ساختار تاریخ­نگاری انقلاب اسلامی در چارچوب گفتمانی تاریخ­نگاری غربی اساساً امکان تبیین دقیق انقلاب اسلامی را محال می­سازد. زیرا همان­طور که میشل فوکو نیز فهمیده بود: «فلسفه­ی سیاسی غرب در صورتی یک انقلاب را به رسمیت می­شناسد که دو دینامیک را در آن مشاهده کند؛ یکی دینامیک تضادهای درون این جامعه، یعنی دینامیک مبارزه­ی طبقاتی یا دینامیک رویارویی‌های بزرگ اجتماعی و دیگری دینامیک سیاسی، یعنی حضور یک طبقه­ی پیشگام، یعنی یک طبقه، حزب یا ایدئولوژی سیاسی و خلاصه نیروی پیشتازی که همه­ی ملت را به دنبال خود می­کشد[۲].»

تاریخ­نگارانی که با این پیش­فرض به سراغ رخدادهای انقلاب اسلامی می­آیند، چگونه امکان دارد تبیین درستی از این انقلاب ارائه دهند؟! زیرا هرکس با کم‌ترین اطلاعاتی که از ماهیت آرمان‌های انقلابی، شعارها، رهبری انقلاب و اقشاری که به صحنه آمدند و رژیم استبدادی و استعماری پهلوی را سرنگون کردند و آگاهی از انگیزه‌های انقلابی مردم ایران داشته باشد، متوجه خواهد شد که اصولاً آن دو مکانیسمی که در فلسفه­ی سیاسی غرب برانگیزاننده­ی جنبش‌های اجتماعی هستند، در ایران محلی از اعراب ندارند.

در انقلاب اسلامی، رویدادها برآمده از اراده­ی مطلقاً جمعی بود؛ در حالی­که اغلب متفکران غربی معتقدند که انقلاب‌ها رویدادهای برآمده از اراده­ی مطلقاً جمعی نیستند و اراده­ی جمعی اسطور‌ه‌ای سیاسی است که حقوقدانان یا فیلسوفان تلاش می­کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند. به نظر فوکو، اراده­ی جمعی یک ابزار نظری است، اراده­ی جمعی را هرگز کسی ندیده است و چیزی مثل خدا یا روح است که هرگز کسی نمی­تواند با آن روبه­رو شود[۳]. بنابراین چگونه امکان دارد قالب‌های تئوریک چنین تفکری بتواند انقلابی را که به تمام معنا محصول اراده­ی جمعی است، تحلیل کند و وقایع و رخدادها را در معنای واقعی و حقیقی آن تفسیر و تبیین نماید؟

به نظر می­رسد که هیچ جنبش اجتماعی بهتر از انقلاب اسلامی نمی­تواند به متفکران علوم اجتماعی، علوم انسانی و تاریخ بیاموزد که در تأملاتشان نسبت به تعمیم نظریه‌های انقلاب، نظام سیاسی و منشور تاریخ­نگاری محتاط‌تر باشند. زیرا هیچ جنبش سیاسی و اجتماعی نیست که علی­رغم داشتن ریشه‌های عمیق در تاریخ، مانند انقلاب اسلامی غیرقابل پیش­بینی باشد و نظم ساختارهای علوم اجتماعی و سیاسی موجود را از هم بپاشاند و تئوری‌های به ظاهر ابطال­ناپذیر فلسفه و سیاست مدرن را ابطال کند.

استانفیلد ترنر، رئیس سازمان سیا در دوران جیمی کارتر، در کتاب پنهان­کاری و دموکراسی، در ناتوانی فلسفه­ی سیاسی غرب برای پیش­بینی انقلاب اسلامی می­نویسد: «اصولاً در بازنگری به علل قصور سیا نسبت به مسأله­ی ایران، این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که در آن زمان تحقیقات دانشگاهی و خبرنگاران وارد به مسائل خاورمیانه نیز دیدگاهی واقع­گرایانه‌تر از سیا راجع به قضایای ایران نداشتند[۴].»

اغلب تحلیل­گران و صاحب­نظران غربی و غرب­گرایان ایران تحت­تأثیر آموزه‌های علم سیاست رسمی به دنبال همان دو مکانیسم معروف می­گشتند و چون این دو مکانیسم را در انقلاب اسلامی مشاهده نمی­کردند، دچار این توهم شدند که رژیم شاه و نظام مشروطه­ی سلطنتی نظام پایداری است که به همین زودی‌ها سقوط نخواهد کرد. ترنر در خاطرات خود می­نویسد: «گزارش‌های مربوط به جریان انقلاب اسلامی ایران نیز... به گونه‌ای بود که مسائل مورد نظرش آن­قدرها نمی­توانست به اطلاعات محرمانه مرتبط باشد. زیرا در جریان کار، نه یک طرح بزرگ انقلابی [تضاد بزرگ] وجود داشت که بشود بر آن دست یافت و نه حتی یک ستاد انقلاب [طبقه­ی رهبری­کننده] قابل تشخیص بود که نفوذ جاسوسان ما در آن امکان­پذیر باشد. وضعیت این انقلاب بیشتر حالت یک خیزش اجتماعی خودجوش را نشان می­داد[۵].»

آن­چه ترنر از آن تحت عنوان خیزش اجتماعی خودجوش یاد می­کند، در حقیقت بدان معناست که فلسفه­ی سیاسی موجود، استعداد تبیین این پدیده­ی جدید را نداشت و ابزارهای علمی آن فاقد کارآیی‌های لازم بود. ترنر در جای دیگری از اثر خود، شجاعانه‌تر به این ناکارآمدی اشاره می­کند و می­نویسد: «یکی دیگر از مشکلات ما درباره­ی ایران، فقدان تحلیلگران متخصصی بود که بتوانند به­خوبی از عهده­ی تجزیه و تحلیل اوضاع ایران برآیند. ما در سیا گروه کثیری متخصص علوم سیاسی در اختیار داشتیم که از وجودشان برای تفسیر و تحلیل گزارش‌های واصله از ایران و اطلاع بر جو سیاسی حاکم بر آن کشور استفاده می­کردیم؛ ولی برای آگاهی از نوع و علل خیزشی که در جامعه­ی ایران پدید آمده بود، الزاماً می­بایست از وجود جامعه­شناسان و مردم­شناسان ورزیده در امور ایران نیز بهره­مند شویم تا از این طریق بتوانیم حقایق اوضاع جاری را تحلیل کنیم و عمق احساسات و تمایلاتی را که در ایران ظاهر شده بود، تخمین بزنیم. البته ضمن آن­که در سیا ما به چنین کارشناسانی دسترسی چندان نداشتیم، باید گفت که این تازه فقط یک نمونه از مشکلات ما را در برخورد با مسائل بحران ایران تشکیل می­داد[۶].»

آمریکاییان و غرب­گرایان هنوز هم نمی­خواهند باور کنند که مشکل اساسی غرب در فهم انقلاب اسلامی، کمبود یا فقدان متخصص نبوده و نیست. بلکه فلسفه­ی سیاسی غرب استعداد لازم را برای درک ماهیت انقلاب اسلامی نداشت و ندارد. غرب هنوز بعد از سه دهه متوجه ناکارآمدی معرفت­شناختی خود در فهم دگرگونی‌های جدید دنیا نشده است و با همان افکار و فلسفه­ی کهنه و پوسیده در پی تفسیر تحولات جدید است. بنابراین منشور تاریخ­نگاری انقلاب اسلامی از اساس نمی­تواند تابع الگوهای رایج تاریخ­نگاری و تاریخ فهمی غربی باشد.

تاریخ نگاری انقلاب اسلامی و الگوهای رایج تاریخ­نگاری

می­گویند وجه تمایز آدمی از باقی مخلوقات تاریخمندی اوست، امّا منظور از تاریخمندی انسان در این گزاره چیست؟ آیا تاریخ همان رخدادهایی است که به­واقع رخ می­دهد؟ یا پنداشته‌های عام و مجردی است که مورخ بر اساس آرمان‌ها، انگیزه‌ها، بینش‌ها و گرایش‌های خود، بخشی از آن رخدادها را گزینش و ثبت و ضبط می­کند؟ آیا تاریخ وقایع و رخدادهایی است که آگاهانه تجربه و سپس به عنوان تاریخ ثبت می­شوند یا رخدادهای پراکند‌ه‌ای است که به صورت انضمامی و بدون سنخیت در کنار هم قرار گرفته‌اند؟ آیا این حقیقت دارد که آن دسته از وقایع طبیعی که بدون نسبتی مشخصاً آگاه با آدمی رخ می­دهند جزئی از تاریخ نیستند؟ آیا این حقیقت دارد که تاریخ در آن­جایی متولد می­شود که گشودگی ویژ‌ه‌ای برای انسان، ورای گشودگی‌های طبیعی در جهان رخ دهد؟ آیا زندگی تاریخی یعنی زیستن به قصد جست­وجوی معنای آن چه که بر ما رخ می­دهد؟ آیا تاریخ در آن جایی تولید می­شود که زندگی فرد در پیوند با یک کلیتی معنادار تعریف شود؟ اگر پیوستگی معنادار از زندگی انسان گرفته شود، آیا هیچ مرجع استواری برای معنای تاریخ به وجود خواهد آمد؟ اگرچه ساحت تاریخی در تمام حیطه‌های حیات حضور دارد، اما آیا این حقیقت دارد که تنها در تاریخ بشری به حیطه­ی خاص و حقیقی خود نائل می­شود؟ آیا آموزه‌های تاریخ بشری دارای روح و حیات است و اگر دارای چنین روحی نباشد نمی­تواند با دوران بعد رابطه برقرار کند؟ می­دانیم که در حیات بشری، هر لحظه میلیون‌ها واقعه به وقوع می­پیوندد؛ اما تنها وقایع خاصی به عنوان وقایع تاریخی ثبت و ضبط می­شوند، از میان رخدادها چرا رخدادهای خاصی گزینش می­شوند و رخدادها چگونه تا حد اهمیت تاریخی ارتقاء می­یابند و تبدیل به رخدادهای تاریخی می­شوند؟ آیا حقیقت دارد که رویکرد محققانه به رخداد‌ها و تاریخی کردن آن‌ها به نهادهای پنهان و مکتوم تفسیر وابسته است؟ آیا رخدادهای گزینش­شده که به عنوان واقعیت تلقی می­شوند، به دلیل تثبیت حیات فردی اهمیت تاریخی دارند یا به خاطر تثبیت حیات جمعی یا گروهی؟ آیا شرایط حیات فعال گروهی که مورخ در آن کار می­کند و مشارکت می­ورزد و در خاطرات و سنن آن‌ها سهیم است، در تولید تاریخ مؤثر است؟

آیا تاریخ بر مکان مافوق همه­ی­ مکان‌ها نگاشته می­شود یا در عرصه­ی حیات بشری اتفاق می­افتد و با آرمان‌ها، انگیزه‌ها، باورها، آرزوها، بینش‌ها، گرایش‌ها، علائق و سلایق انسان پیوند نزدیکی دارد و نگارش آن‌ها به­منزله­ی گزینش و پذیرش آن‌ها از میان هزاران رخداد، وابسته به آگاهی‌های عینی خاصی است؟

اگر چنین است پس تاریخ بدون رخدادها وجود ندارد و بدون پذیرش از گردونه­ی اثرگزاری و ثبت و ضبط خارج می­شود و تعبیر این رخدادها توسط بشر بر اساس نوعی آگاهی و دانش معنا دارد.

آیا تاریخ بشری همواره آمیز‌ه‌ای از عناصر عینی و ذهنی است؟ رخدادها نشان عینیت و تفسیرها نشانه ذهنیت است و تاریخ از پیوند  عینیت و ذهنیت به وجود می­آید؟ می­گویند در رویدادهای تاریخی، مقاصد بشری عامل سرنوشت­ساز شمرده می­شود. آیا این مقاصد عامل انحصاری است یا این­که نهادهای معین و شرایط طبیعی و غیره نیز در کنار آن مقاصد مؤثر هستند؟ اگر تنها وجود هدفدار انسانی یک رویداد را در میان هزاران رخداد تاریخی می­کند، بنابراین روندها و فرآیندهایی که در آن­ها هیچ مقصدی مراد نیست و یا مقاصد در نسبت با حیات معقول جمعی نیستند و فردی و جزئی به شمار می­روند، قاعدتاً نباید تاریخ­ساز و تاریخمند محسوب شوند.

در این­جا بحث از عوامل حرکت تاریخ یا فلسفه­ی تطور تاریخ نیست؛ بلکه بحث این است که چرا از میان میلیون‌ها انسانی که در طول حیات بشر آمده و رفته‌اند و چرا از میان میلیون‌ها رخدادی که اتفاق افتاده، فقط روندها، رخدادها، فرآیندها و رفتارهای افراد خاصی به عنوان تاریخ ثبت و ضبط شده است؟ اگرچه پاسخ به این سؤال‌ها می­تواند در نسبت با عوامل محرک تاریخ و فلسفه­ی تطور تاریخ مورد توجه قرار گیرد، اما مراد از طرح این سؤال بیان مباحث نظری صرف نیست. بلکه رسیدن به فضایی است که به ما امکان می­دهد تاریخ انقلاب کبیر اسلامی را منطبق با آن­چه که به وقوع پیوست، درک و ثبت وضبط کنیم.

منطق‌هایی که بر الگو‌های تاریخ­نگاری رایج حاکم است، تحت­تأثیر پاسخ‌هایی است که به سؤالات مطروحه داده می­شود. این منطق‌ها در حال حاضر یا تحت­تأثیر تکامل­گرایی‌های تک­عاملی مارکسیستی است که استاد مطهری در مجموعه­ی «فلسفه­ی تاریخ» و بعضی از آثار خود، کاستی‌ها و ناتوانی‌های علمی و عملی آن را به خوبی نشان داده است، یا تحت­تأثیر نظریه­ی ساخت­یابی است که آنتونی گیدنز در کتاب «مسائل محوری در نظریه­ی اجتماعی» آن را توصیف می­کند[۷]، یا تحت­تأثیر نظریه­­ی شیوه­ی اطلاعات و عدم استمرار تاریخی میشل فوکو است[۸]، یا تحت­تأثیر تاریخ­نگاری توصیفی است، یا تحت­تأثیر تاریخ­نگاری تاریخی است و یا تحت­تأثیر تاریخ­نگاری تحلیلی است. عموم تاریخ­نگاری‌های مذکور، به نوعی تحت­تأثیر مشرب‌هایی است که محل نشو و نمای آن‌ها فرهنگ غربی است. 

صحنه­ی تاریخ انقلاب اسلامی مانند همه­ی صحنه‌ها، سرشار از مجموعه­ی پدیده‌ها و رخدادهاست. همان­طور که در همه­ی صحنه‌ها؛ پدیده‌ها و پدیدارهای مربوط به هر صحنه تابع سنت‌ها و قوانینی است و از دل این سنت‌ها و قوانین، نظریه استخراج می­شود؛ باید این حق را نیز برای انقلاب اسلامی و ملت ایران قائل شویم که از دل سنت‌ها و قوانین حاکم بر رفتارهای خود، نظریه­ی انقلاب اسلامی را استخراج کنند. اگرچه پیروزی در انقلاب اسلامی و شکست دشمنان ملت ایران، بی مدد الهی امکان­پذیر نبود؛ اما نباید گرفتار این توهم شویم که پیروز شدن حقّ خدایی برای ما بود، خیر؛ پیروزی یک حق طبیعی بود، زیرا ملت ایران بر اساس سنت الهی شرایط لازم و کافی این پیروزی را فراهم ساخته بود. این منطق سنت‌های تاریخی قرآنی است که هر قوم، ملت و امتی تا در خود دگرگونی ایجاد نکند، نمی­تواند سرنوشت خود را رقم زند و اگر این دگرگونی ایجاد نشد و ملت‌ها نقش تاریخی خود را ایفا نکردند و خود را تا سطح تعهد و مسئولیت متناسب با رسالت الهی بالا نکشیدند، البته تردیدی نیست که رسالت الهی تعطیل نخواهد شد و لبه­ی تیز قوانین و سنت‌های الهی تاریخ نسبت به چنین ملت‌هایی، به کندی عمل نخواهد کرد؛ بلکه گروه دیگری و قوم دیگری و امت دیگری خواهد آمد و جایگزین آنان خواهد شد: إِلا تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا وَيَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ وَلا تَضُرُّوهُ شَيْئًا وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (سوره توبه آیه 39)

«اگر (برای جهاد) بیرون نروید، شما را مجازات دردناكي فرا می­گیرد! و گروه ديگري غير از شما را به جاي شما قرارمي­دهد؛ و شما نمی­توانید آسیبی به او برسانید و خداوند بر هر چیز تواناست.»

آن­چه برای ما اهمیت دارد، این است که بدانیم چگونه و مبتنی بر چه اصولی باید این رخدادها را تحلیل کرد. به نظر می­رسد توجه به مبانی زیر به مورخ کمک می­کند تا درک درستی از انقلاب اسلامی به دست آورد.

الف) توجه به سازگاری­های معرفتی و فرهنگی در پیدایش امر نوین در تاریخ ایران‌

اين‌ مسأله‌ دور از حقيقت‌ نيست‌ كه‌ ايران‌ را سرزمين‌ تضادهاي‌ بزرگ‌ دانسته‌اند. سرزمين‌ بيابان‌ها، جنگل‌ها و كوه‌هاي‌ پربرف‌ و دره‌هاي‌ سرسبز، جايي‌ كه‌ درختان‌ سيب‌ وخرما با فاصله­ی‌ چند كيلومتر از يكديگر مي‌رويند. سرزميني‌ كه‌ در آن‌، جغرافيا بر تاريخ‌، دين‌ و فرهنگ‌ تأثير قابل­توجهي‌ دارد.

ايران‌ اگر از نظر طبيعت‌، سرزمين‌ تضادهاي‌ بزرگ‌ است،‌ اما از نظر فرهنگ‌ از مجموعه‌اي‌ موزون‌، همساز و هماهنگ‌ برخوردار است‌. مي‌گويند ايران‌ در مجمع‌­الجزاير، اسطوره‌، دين‌ و فلسفه‌ قرار دارد و سازگاری معرفتی و فرهنگی در این سرزمین شگفت­انگیز و تحول­آفرین است. ميل‌ معنوي‌ و زيباشناختي‌، روح‌ عقلي‌ و فلسفي‌، تمايل‌ اسطوره‌اي‌ و لطافت‌هاي‌ ديني‌ و فرهنگی از خصلت‌هاي ‌ايرانيان‌ از دوران‌ باستان‌ تا به‌ امروز است‌. روح‌ معنوي‌ و ديني‌ را در اشعار، ميل‌ فلسفي‌ و عقلي‌ را در افكار و روح‌ اسطوره‌اي‌ و ظرافت‌هاي‌ ديني‌ را در سامان‌ سياسي‌ و نظم‌ اجتماعي‌ ايرانيان‌ مي­توان‌ جست­وجو كرد.

در تاريخ‌، به ندرت‌ مي­توان‌ ملتي‌ را پيدا كرد كه‌ در حوزه‌هاي‌ فرهنگ‌، مانند ايرانيان‌ از همه‌ي‌ چشمه‌هاي‌ معرفت‌ بشري‌ و الهي‌ بهره‌اي‌ داشته‌ و كوزه‌اي‌ برداشته‌ باشد. در بين­النهرين‌ باستان‌ اسطوره‌ وجود دارد، اما سومري‌ها و بابلي‌ها به ندرت‌ با فلسفه‌ و دين‌ (به‌ مفهوم‌ وحياني‌ آن‌) سروكار داشته‌اند، بر همين‌ اساس، ‌در اين‌ عرصه‌ آثار گران­قدري‌ از اين‌ ملت‌ به جا نماينده‌ است‌.

عبرانيان‌ و مصريان‌ در آثار خود تمايل‌ ديني‌ قوي‌تري‌ دارند؛ اما روح‌ فلسفي‌ و روح‌ اسطوره‌اي ‌عبرانيان‌ ضعيف‌ است، اگرچه‌ مصريان‌ به دليل‌ واقع‌ شدن‌ در گذرگاه‌ انتقال‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ شرق‌ به ‌غرب‌ بهره‌اي‌ از اسطوره‌ و فلسفه دارند؛ در يونان‌ غلبه‌ي‌ فرهنگ‌ با اسطوره‌ و فلسفه‌ است‌ اما روح‌ ديني‌ در آثار تمدن‌ يوناني‌ محل‌ اعتنا نيست‌.

تمدن‌ چيني‌ و هندويي‌ در اين‌ تقسيم­ بندي‌ نيز وضعيتي‌ مشابه‌ وضعيت‌ يونانيان‌ دارد. در چين‌ و هند روح‌ اسطوره‌ و فلسفه‌ غلبه‌ بر روح‌ ديني‌ دارد. ليكن‌ فلسفه‌ واسطوره‌هاي‌ چيني‌ و هندويي‌ استعداد زيادي‌ براي‌ تبديل‌ شدن‌ به‌ دين‌ دارند. استعدادي‌ كه‌ به ندرت‌ مي‌توان‌ در روح‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ مشاهده‌كرد.

اما، ايران‌ در تمدن‌هاي‌ كهن‌ يك‌ استثناء فرهنگي‌ وتاريخي‌ است‌. ايران‌ سرزميني‌ است‌ كه‌ در آن ‌اسطوره‌ به‌ تاريخ‌، تاريخ‌ به‌ فلسفه‌ و فلسفه‌ به‌ دين‌ نزديك‌ مي‌شود. اين‌ نزديكي‌ را مي‌توان‌ در تفسير خطي‌تاريخ‌ در هزاره‌­ها و روايت‌هاي‌ فلسفه­ی‌ آفرينش‌ وحكمت‌ آرماني‌ اين‌ فلسفه‌، در متون‌ متفكران‌ ايراني‌ و روايت‌هاي‌ ديني‌ از دوران‌ باستان‌ مشاهده‌ كرد. اساطير ايراني‌ را مي‌توان‌ حقيقي‌ترين‌ فرآيند گذار اسطوره‌ به‌ تاريخ‌ دانست‌. دور از حقيقت‌ نخواهد بود اگر ادعا شود كه‌ اساطير هيچ‌ ملتي‌ تا به‌ اين‌ حد به‌ تاريخ‌ حقيقي‌ آن‌ ملت‌ نزديك‌ نيست‌. حكماي‌ متقدم‌ و متأخري‌ كه‌ تمدن‌ ملت‌ها را بررسي‌ كرده‌اند، به‌ اين‌ حقيقت‌ به‌ اشكال‌ مختلفي‌ اعتراف ‌دارند كه‌ تمدن‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ باستان‌ باشكوه‌ترين‌ و منسجم‌ترين‌ تمدن‌هاي‌ عصر خود بود.

سيد مرتضي‌ بن‌ داعي‌ حسني‌ رازي‌ در كتاب‌ تبصره­ی العوام‌ في‌ معرفه­ی‌ مقالات‌ الانام‌ مي‌نويسد: «بدان‌ كه‌ هيچ ‌مذهب‌ نزديك‌تر به‌ مذهب‌ فلاسفه‌ از مذهب‌ مجوس‌ نيست[۹]‌.»

مسعودي‌ در اخبارالزمان‌ مي‌نويسد: «همه­ی مردم‌ كشورها براين‌ باورند كه‌ ايرانيان‌ در پيشوايي‌ و مملكت‌­داري‌ و سازماندهي‌ جنگ‌ها و ساختن‌ رنگ‌ها و پختن‌ غذاها و دوختن‌ جامه‌ و دانش‌ پزشكي‌ و تنظيم‌ امور و اين­كه‌ هرچيز را در جاي‌ خود نهند و هم­چنين‌ آرايي ‌و خطابه‌ و خردمندي‌ و پاكيزگي‌ و شكوهمندي‌ شادمان‌ پيشتاز هستند. از آداب‌ ايشان‌ است‌ كه‌ هرآن­كس‌ كه‌ پس‌ از ايشان‌ مي‌آمد، رسم‌ آيين‌ شاهان‌ و تدبير آنان‌ را به‌ كار مي‌گرفت‌ و اين‌ كار بسيار مشهور و شناخته‌ شده‌ است‌ و در اينجا نيازي‌ به‌ ذكر آن‌ نيست[۱۰]‌.»

ابن‌ خلدون‌ در العبر مي‌نويسد: «اين‌ امت‌ يكي‌ از كهن‌ترين‌ امت‌هاي‌ عالم‌ است‌، از همه‌ي‌ امت‌ها نيرومندتر و آثارش‌ در روي‌ زمين‌ از همه ‌افزون‌تر است‌[۱۱].»

ابن‌ صاعد اندلسي‌ در كتاب‌ طبقات‌ الامم‌ مي‌نويسد: «دومين‌ امت‌ متمدن‌ دنيا ايرانيان‌ مي‌باشند كه‌ ملتي‌ باشرف‌ و عزيز بشمارند. بلادشان‌ در وسط‌ معموره‌ و آب‌وهوايشان‌ معتدل‌ است‌ و حكومت‌ و سلطنت‌ آنان‌ محكم‌ است‌ به طوري­كه‌ هيچ‌ ملتي‌ را نمي‌يابيم‌ كه‌ از حيث‌ زمان‌ عمر سلطنت‌شان‌ بقدر ايرانيان‌ به‌ طول‌ انجاميده‌ باشد. مملكت‌ آنان‌ منظم‌ و هماره‌ دفاع‌ از حقوق‌ مظلومين ‌مي‌كند. از فضايل‌ سلاطين‌ ايران‌ حسن‌ سياست‌ و تدبير در مملكت­ داري‌ است‌. از مختصات‌ ايرانيان‌ توجه‌ كامل ‌به‌ طب‌ و احكام‌ نجوم‌ و علم‌ تأثيرات‌ آن‌ها در عالم‌ سفلي‌ مي‌باشد[۱۲].»

نويسنده‌ي‌ كتاب‌ تاريخ‌ مختصرالدول‌ در عظمت‌ تمدن‌ ايراني‌ مي‌نويسد: «اما فارسيان‌، آنان‌ داراي‌ شرف‌ عالمي‌ و عزت‌ عظيم‌ و بزرگ‌ مي‌باشند. شريف‌ترين‌ و بهترين‌ اقليم‌ را دارند و درميان‌ ساير ملت‌ها داراي‌ منازل‌ متوسط‌ مي‌باشند و سياستمدارترين‌ سلاطين‌ را دارند كه‌ آن‌ها را گردهم‌ آورده‌ و از مظلومان‌ آنان‌ دفاع‌ مي‌كند و آن‌ها را به‌ كارهايي‌ وامي­دارد كه‌ حظ‌ و نصيبشان‌ را مدام‌ و متصل‌ و پيوسته‌ مي‌سازد و بهترين‌ نظم‌ و انظباط‌ را به‌ آن‌ها مي‌بخشد. خصيصه­ی ملت‌ فارس‌ آن است‌ كه‌ به‌ دانش‌ طب‌ و پزشكي‌ و هم­چنين‌ به ‌علم‌ نجوم‌ توجه‌ خاصي‌ مبذول‌ مي­دارند و شناخت‌ دقيقي‌ دارند[۱۳].»

گزنفون‌ نيز در آثار خود عظمت‌ ايران‌ را عظمت‌ افسانه‌اي‌ تلقي‌ مي‌كند و در «آناباسيس‌» مي‌نويسد: «بقيه­ی ‌جهان‌ متمدني‌ كه‌ يونانيان‌ آن‌ زمان‌ مي‌شناختند، تشكيل‌ شاهنشاهي‌ عظيم‌ وافسانه‌اي‌ و توانگري‌ را مي‌داد كه‌ از تركيه‌ تا هندوستان‌ و از مصر تا درياي‌ مازندران‌ را دربرمي‌گرفت‌. اين‌ شاهنشاهي‌ را ايرانيان‌ پديد آورده‌ بودند و بر آن‌ فرمان‌[1۴]مي‌راندند». ويل‌ دورانت‌ در تاريخ‌ تمدن‌ مي‌نويسد:‌ «تا آن‌ زمان‌ هرگز دولتي‌ به‌ اين‌ بزرگي‌ و پهناوري‌ كه‌ در زير فرمان‌ يك‌ نفر باشد، در تاريخ‌ پيدا نشده‌ بود. ايران‌ در زمان‌ داريوش‌ به‌ منتهي‌ درجه­ی‌ بزرگي‌ خود رسيده‌ بود، شامل‌ بيست‌ ايالت‌ (ساتراپ‌) از مصر و فلسطين‌ و سوريه‌ و فينيقيه‌ و... تا ارمنستان‌ و آشور و قفقاز و بابل‌ و از آن­چه‌ امروز به نام‌ افغانستان‌ معروف ‌است‌، تا مغرب‌ رود سند در هندوستان‌ و باكتريا و دوردست‌هاي‌ آسياي‌ ميانه‌ قلمرو تمدن‌ ايراني‌ بود[1۵]‌.»

فهم تاریخ و دگرگونی‌های ملتی كه‌ روح آن‌ها آميزه‌اي‌ از فرهنگ اسطور‌ه‌ای‌، فلسفی‌ و دينی است، بررسی‌های دقیق و عمیقی می­خواهد و ممکن نیست با بررسی عوامل سطحی و ظاهری و روبنایی بتوان به درک درستی از تاریخ چنین جوامعی دست یافت.‌ بنابراین هیچ­وقت موقعیت تاریخی جامعه­ی دیگری بر موقعیت تاریخی ایرانیان  نمی­تواند به­طور کامل سایه اندازد و تحولاتی را که در این سرزمین اتفاق می­افتد، در پرتو موقعیت خود تفسیر کند. همه­ی ادوار تاریخی ایران از دوران باستان تا عصر جدید، بیانگر این حقیقت است و مرحوم استاد شهید آیت الله مطهری، در کتاب گرانسنگ خدمات متقابل اسلام و ایران، وجوهی از این ویژگی‌های ایرانیان را در پذیرش دین برحق اسلام به­خوبی نشان داده است. در این اثر، استاد مطهری ثابت می کند که اگرچه فراروی‌های عقلانی ایرانیان مطلق نیست و از گذشته و حال حاصل می شود؛ اما گذار از یک موقعیت به موقعیت دیگر با آزادی، آزادگی و انتخاب پدید می­آید.

با این تفاصیل باید گفت که یکی از مهم‌ترین خصلت تاریخ ایرانیان توجه به ایجاد امر نوین است. امر نوین در ایران هیچ­گاه با نفی مطلق دستاوردهای گذشته و سنت‌های حسنه همراه نیست؛ بلکه از انعکاس معرفت‌ها و دانش‌های قبلی، ابتکارات و باورهای زمان حال و امیدها و آرزوهای آینده باید ایجاد شود. پیدایش امر نوین در تاریخ ملت ایران ذاتاً با معانی، ارزش‌ها و آرمان‌های فرهنگی پیوند خورده است. زیرا در فرهنگ ملت ایران، تاریخ حیطه‌ای است که در آن ارزش‌ها فعلیت می­یابند. اگرچه تعریف دقیق ارزش‌ها در ساحت تاریخی ایران امر بسیار پیچید‌ه‌ای است و همیشه بین تفکیک ارزش‌های دلخواهانه و ارزش‌های عینی و حقیقی  اختلاف وجود دارد، اما ارزش‌های حقیقی همیشه در ایران اعتبار خود را مستقل از عالم ارزیابی­کننده، مورخ و ثبت­کننده­­ی وقایع نشان داده است. دوره­ی مشروطه و دوره­ی رضاخان مثال‌های بسیار خوبی در اثبات حقانیت این ادعاست. با وجودی که تلاش‌های مرگباری برای تعریف ارزش‌های دلبخواهانه غربی و قلب فرهنگ ملی اتفاق افتاد، اما ملت ایران دست از ارزش‌های حقیقی فرهنگ خود برنداشت و چه مقاومت‌های جانانه‌ای کرد!

واقعه عاشورا و قیام ابا عبدالله الحسین (ع)، نمونه­ی دیگری از مقاومت ارزش‌های عینی و حقیقی در مقابل ارزش‌های دلخواهانه است که در ساحت تاریخی به وقوع پیوست و علی­رغم گذشت نزدیک به 1500 سال از وقوع آن و تلاش‌هایی که برای قلب ارزش‌های عینی و حقیقی آن انجام پذیرفت، به دلیل نسبت با حقیقت، در تاریخ باقی ماند و به آفرینش امر نوین پرداخت و نقش ملت ایران را در این رابطه نمی­توان به فراموشی سپرد.

ب) توجه به فراگیری رویدادها و پیوند آن‌ها با آرمان‌ها و هدف‌ها در ایجاد امر نوین

تاریخ انقلاب اسلامی را نمی­توان با ذکر مستمر و پیوسته­ی رخداد‌ها و انضمام آن‌ها به همدیگر تحلیل کرد. عناصر سنت تاریخی با توجه به تاریخ ملت ایران، علی­الخصوص در دوران معاصر؛ پیاپی و فراگیر است. رویدادهایی که در انقلاب اسلامی به وقوع پیوست و موجب سرنگونی نظام کهنه و پوسیده­ی شاهنشاهی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی شد، بی­حساب وکتاب، ناشی از حرکت‌های کور اجتماعی و یا مبتنی بر تصادف و اتفاق نبود؛ بلکه جنبشی بود که با طبیعت و سرشت آرمان‌های ملی و مذهبی و ریشه در حرکت‌های اصیل گذشته داشت. امام خمینی معتقد بودند که اگر قرار است ریشه‌های انقلاب اسلامی فهمیده شود، باید به جنبش تحریم تنباکو و اندیشه‌های میرزای شیرازی توجه کرد. انقلاب اسلامی بدون شناخت دقیق تفکر اسلام سلطنتی، اسلام سرمایه­داری، اسلام التقاطی و در یک کلمه اسلام امریکایی از نظر امام قابل فهم نیست[۱۶].

در انقلاب اسلامی مقصد و هدف سرنوشت ساز بود. تنها همین وجود هدفدار است که رویدادهای انقلاب اسلامی را تاریخی می کند و به آن‌ها معنا می بخشد. در تاریخنگاری انقلاب اسلامی اگر این وجود هدفدار مورد توجه قرار نگیرد آنچه که به عنوان تاریخ نوشته می شود تاریخی ذهنی و غیر واقعی است.

ج) توجه به تأثیرپذیری از آزادی در خلق امر نوین

 ملت ایران در انقلاب اسلامی تا جایی که مقاصد خود را مقرر کرده بود و آن‌ها را مطالبه می­کرد، دارای آزادی بود و تحت­تأثیر هیچ قدرت و جریانی کنترل و هدایت نمی­شد. شاید یکی از دلایل ناتعریف بودن انقلاب اسلامی از دیدگاه غربیان و غرب­گرایان همین آزاد بودن مردم از قالب‌های شناخته­شده در جنبش‌های اجتماعی بود. تاریخ انقلاب اسلامی را نمی­توان بدون این آزادی و آزادگی تحلیل کرد و آن را تحت­تأثیر کلیشه‌های جاری در انقلاب‌ها دانست.

اگر ملت ایران خود را از موقعیت مقرر آزاد کرد و امر واقعی را، که وضع موجود بود، در پای امر ممکن و محتمل که رسیدن به آرمان‌های انقلاب اسلامی بود، قربانی نمود به دلیل همان آزادگی و آزادی خواهی بود. این آزادی حقیقتی است که از اعتقادات اسلامی ملت ایران برمی­خیزد و ناشی از اراده و اختیار انسان است. تأکید بر این حقیقت در راستای بحث از سنت‌های تاریخی حاکم بر انقلاب اسلامی، بسیار اهمیت دارد. زیرا معنای آزادی در گفتمان‌های رسمی غرب دقیقاً خلاف معنای آن در اعتقادات اسلامی است. غربیان و غرب­گرایان پیوسته القا می­کنند که آزادی، اراده و اختیار انسان با قوانین و سنن الهی در تضاد است.

سه ویژگی گفته­شده، تنها نمادی از تاریخ نگاری انقلاب اسلامی در کنار سایر الگوهای رایج است و به ما می­آموزد که مورخ در فهم درست تاریخ تنها نباید به قالب تاریخ نظر داشته باشد؛ بلکه محتوای تاریخی نیز در نشان دادن تفاوت تاریخمندی حیطه‌های انسانی اهمیت ویژ‌ه‌ای دارد.

با تمام این اوصاف، هنوز صحبت کردن از نظریه­ی تاریخ­نگاری انقلاب اسلامی بسیار زود است. زیرا هنوز نوآفرینی‌های آن به پایان نرسیده است و ما در معاصرت انقلاب قرار داریم. اما یقین داریم که تکامل­گرایی‌های تک­عاملی اندیشه‌های چپ و ساختارگرایی‌های سطحی اندیشه‌های راست، که در دهه­ی اول و دوم بر تاریخ­نگاری انقلاب اسلامی حاکمیت داشته و هم­چنین طیف‌هایی که در دهه­ی سوم، انقلاب اسلامی را بر اساس نظریه­ی شیوه­ی اطلاعات و عدم استمرار تاریخی میشل فوکو، که در ایران به نظریه­ی گفتمانی شهرت دارد، می­نگارند استعداد تبیین ماهیت این انقلاب کبیر را ندارند. زیرا انقلاب اسلامی نه یک انقلاب تکامل­گرای تک­عاملی بود و نه در تضاد مطلق با گذشته­ی تاریخی ملت ایران شکل گرفت. انقلاب اسلامی با همه­ی وجوهش در قالب و محتوا، یک انقلاب اسلامی بود. انقلابی که تمایل به حرکت به سوی یک حیات بی­ابهام با محوریت آزادی، عدالت، عقلانیت و معنویت نه تنها برای ملت ایران بلکه برای همه انسان‌ها دارد. انقلاب اسلامی با هم­نوایی و وحدت بی­ابهام به پیش می­رود و پیوسته در قالب آرمان‌های انسانی خود به تولید امر نوین می­پردازد. انقلاب اسلامی با وجودی که به سوی غایت خود پیش می­رود، دائماً به هدف‌های خود نیز دست می­یابد.

عظمت وجوه سیاسی انقلاب اسلامی، میل آن به تکثر در عین وحدت است. انقلاب اسلامی در تجلی حضور روحانی خود آموزه­ی روح­اللهی را به وجود تاریخی ملت ایران پیوند زد. تا کسی متوجه چنین وجودی نگردد، به درک حقیقی انقلاب اسلامی نایل نخواهد آمد و با آن نسبتی برقرار نخواهد ساخت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۱] . روزنامه کیهان، 1/7/ 1378 به نقل از استانفیلد ترنر رییس سازمان جاسوسی سیا در دولت جیمی کارتر 

[۲] . فوکو، میشل؛ ایران: روح یک جهان بی روح، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، تهران، 1379، ص 54

[۳] . میشل فوکو، همان، ص57

[۴] . همان ، صص 184،185

[۵] . همان،صص198،199

[۶] . ن.ک به: گیدنز، آنتونی؛ مسائل محوری در نظریه اجتماعی، ترجمه محمد رضایی، انتشارات سُعاد ، تهران، 1384

[۷] . ن.ک: استانفورد، مایکل، و دیگران؛ فلسفه تاریخ، ترجمه حسینعلی نوذری، طرح نو ، تهران، 1379، ص449 ببعد

[۸] . سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى، تبصرهالعوام فى معرفه مقالات الانام به تصحيح عباس اقبال، نشر اساطير، تهران، 1364،چاپ دوم، ص16

[۹] .   ابوالحسن على بن حسين مسعودى، اخبارالزمان، ترجمه كريم زمانى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370، ص98

[۱۰] . ابوزيد، عبدالرحمان بن محمد، ابن خلدون، العبر، تاريخ ابن خلدون، جلد اول، ترجمه عبدالمحمد آيتى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1375، چاپ دوم، ص167

[۱۱] . قاضى ابوالقاسم صاعدبن احمدبن صاعد اندلسى، طبقات الاهم، ترجمه سيدجلال الدين تهرانى، ضميمه گاهنامه 1310، مطبعه مجلس، تهران، 1309، صص 169، 170

[1۲] . غريغوريوس ابوالفرج اهرون (ابن العبرى)، تاريخ مختصرالدول، ترجمه، محمدعلى تاج­پور، حشمت الله رياضى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1364، ص89

[1۳] . هاوس هولد، جفری؛ بازگشت از ايران (گزنفون)، ترجمه منوچهر اميرى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1373، چاپ چهارم، ص 16

[1۴] . ر.ك كسنوفون، آناباسيس، ترجمه احمد بيرشك، انتشارات كتاب سرا، تهران، 1375

[۱۵] . ويل دورانت، تاريخ تمدن جلد اول، ترجمه احمد آرام، انتشارات اقبال، تهران، 1343، چاپ دوم ص95

[1۶] . صحیفه امام ، جلد 21، صص239.

نویسنده: دکتر مظفر نامدار
منبع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 129 بهمن 1387